بررسی نظریه تکامل و انشقاق گونه ها

( داروینیسم و نئو داروینیسم )

 

6- نحوه تعارض تكامل با دين

داروینیسم نزد فیلسوفان تجربه گرا و علم مشرب به فلسفه ای مبّدل شد که تفسیر ماتریالیستی هستی پیام آن است این هستی شناسی داروینیستی از جهات مختلف با اندیشه و عقاید دینی تعارض دارد از جملۀ این تعارض ها عبارتند از :

 

الف - تعارض در آفرینش انسان بزعم کتب آسمانی :

داروینیسم منکر آفرینش انسان بزعم کتب آسمانی شد و نیرومندترین ضربه را به نظریۀ متافیزیکی طبیعت وارد آورد طبق این  نظریه آیاتی که در سفر پیدایش تورات و همچنین قرآن در مورد خلقت انسان نازل شده اند سخن کذبی تلقی شدند که واقعیّت نداشته اند!!

 

ب- تعارض در علت العلل اولیه :

پس از کشف و پیدایش « اصل علیّت » طبعاً این فکر سلسله اعصاب مغزی انسان را به حرکت در می آورد که : « نخستین علت عالم » چیست ؟ علت العلل اولیه ای که پدید آورندۀ این همه نقشهای گوناگون ، این صحنه های مختلف ، این موجودات رنگارنگ کیست ؟ یا چیست ؟ الهیون بر این باورند که باید مبدا حقیقی را در ماوراء این دستگاه آنجا که از دستخوش تحولات بیرون است ، و دست قوانین عالم ماده بدامان آن نمی رسد جستجو کرد در صورتیکه مادیون علت العلل اولیه را به مجموعه ای از عوامل طبیعی نسبت می دهند که جزء طبیعت است و ارتباطی با نیروی ماوراءالطبیعه ندارد.                                                                                                    

 

ج- تعارض در برهان نظم :  

داروینیسم با تاکید بر نظم داری طبیعت ، آن را برخلاف برهان نظم و مدبّرانه بودن خلقت می داند چرا که از طریق نشان دادن علت فاعلی پدیدارهای زیستی نیازی به فرض علت غایی نمی یابد یعنی تکامل از قوانین طبیعی تبعیت می کند که جنبۀ تصادفی و نامحدود در تحول انواع دارد به عبارتی دگرگونی ها اساساً اتفاقی رخ می دهند و هیچ عاملی مگر فشار محیط به تکامل سمت و سو نمی دهد پس داروینیسم نظم حاکم بر خلقت را از طریق بی نظمی تفسیر می نماید

 

د- تعارض در نظام ارزشها و اصول اخلاقی :

 این نظریه همانگونه که هستی شناسی و انسان شناسی افراد را تحت تاثیر قرارداد ، به منزلۀ الگوئی برای نظریه پردازان اخلاق نیز به کار رفت و موجب ظهور اخلاق داروینیستی گردید به عبارتی چون در طبیعت تنازع بقاء و انتخاب اصلح و انسب ناموس طبیعت است ، پس در جامعه و عالم انسانها نیز باید اینگونه باشد و مطابق این قانون وحشیانه هر نیرومندی باید ذیحق باشد که ضعیف را از میان ببرد نظامی که در آن حذف ضعیف توسط قوی ارزش تلقی شد و هر گونه اقدامی در خلاف جهت مسیر تکاملی بقای اصلح ضد ارزش قلمداد گشت آنوقت مبانی انسانی و اصول اخلاقی چطور میشود؟طبق این اصل جنگ و خونریزی در اجتماعات بشری مثل سایر حیوانات امری حتمی است چرا که نوع انسان نیز مانند سایر انواع جانداران بر اثر تکثیر مثل فراوان دچار کمبود مواد حیاتی می شود و به دنبال آن تنازع برای ادامۀ حیات و زندگی شروع خواهد شد همین تنازع مقدمۀ انتخاب اصلح خواهد بود .                                             

در نتیجه دستگیری از تهیدستان ، خدمت به بیچارگان ، اشاعۀ بهداشت و درمان ، یاری به درماندگان ، طبابت ، و... همه شر محسوب گشتند کلماتی از قبیل مهر و عاطفه ، صمیمیت و برادری و کمک به همنوع و ....مفهوم واقعی خود را از دست دادند پر واضح است که چنین نظام اخلاقی با نظام اخلاقی دینی که سراسر ترغیب به خدمت به محرومان است منافات کامل دارد .              

طبقۀ سرمایه دار خود را در پهنۀ رقابت اجتماعی با استناد به همین اصل خود را  موفق و پیروز و محق میداند و شایسته  تر بودن را با اندوختن مال و قدرت اجتماعی بیشتر معنا می کند . بشریت شاهد دو جنگ جهانی بود که حیوانات از دیدن آن شرم داشتند اخلاقیات فرو ریخت و هم اکنون نیز در معرض تهدید جنگ جهانی سوم    می باشیم روشنفکران و اندیشمندان جهان طرحهای بسیاری جهت عدم تکرار این گونه کشتارهای وحشیانه و استقرار صلح در جهان ارائه دادند: 1- تشکیل سازمان ملل           2- تشکیل سازمانهای عمومی  3- افزایش اتحادیه ها  4- صلیب سرخ جهانی5- گفتگوی تمدنها ....

 

ه - تعارض در تفسیر حکیمانه و هدفدارانۀ خلقت :

داروینیسم خلقت موجودات زنده و منجمله انسان را بی هدف و تصادفی می داند و نظم داری عالم را بدون فرض غایت ، هدف و تدبیر و تنها با تکیه بر علل طبیعی فاعلی آن ، تفسیر می کند و نظم را حاصل بی نظمی و محصول تحول و تکامل کور خلقت میداند و در تفسیر موجودات نیازی نیست به اینکه بگوئیم جهان برای رسیدن به هدفی آفریده شده است بلکه کلیۀ موجودات زنده در شبکۀ حیات تنها با قانون طبیعی مکانیکی اداره  می شوند و انسان نیز به عنوان یکی از جانداران بی حساب این شبکه شناسانده شد که در اواخر دوران سوم زمین شناسی ، از بین گروه میمونهای انسان نما برخاسته است.     در صورتیکه الهیون این خلقت ها را نتیجۀ ارادۀ یک ذات با شعور و آگاه می شمارند در چشم انسان متدیّن که در خلقت آسمانها و زمین تدبّر می کند و در همۀ حالات به یاد خداست ، خداوند جهان را عبث و بیهوده نیافریده است بلکه جهان آفرینش با حکمت و تدبیری الهی در خدمت به انسان به وجود آمده تا او را در حرکت استکمالی به کمال نهائی که مقام قرب الهی است برساند .                               

و- تعارض در کرامت قدسی انسان :

جایگاه رفیع و مقام والای آدمی در نظام آفرینش از ارکان اندیشۀ دینی است در بینش دینی محور خلقت و غایت آفرینش موجودات انسان است بشر همواره بر این باور بود که ستارگان که زینت بخش آسمانند برای خاطر او می درخشیدند و گلها بخاطر انبساط خاطر انسان می روئیدند و تپه ها برای خوشی انسان بر پا بودند اما نظریۀ داروین بی همتایی مقام بشر و اشرف مخلوقات بودن انسان را نقص کرد طبق نظر داروین تفاوت اساسی بین انسان و حیوان وجود ندارد . هاکسلی ادعا کرد بین انسان و عالیترین میمونها تفاوت کمتری هست تا بین عالیترین و پست ترین میمونها . انسان مانند سایر حیوانات محصول تغییرات اتفاقی و تنازع بقاء و زادۀ بخت و اتفاق کور و بی قانون است.                                                                           

پوشه ، انسان شناس فرانسوی در سال (1864) به خوانندگان آثار خود اندرز داد که «دیگر خود را بازیگر اصلی صحنۀ طبیعت نپنداریم و بدون هراس از پله های مدارج انسانی پائین آئیم!! » .

 

7- واكنش‌هاي دانشمندان جهان اسلام

مدتي طول كشيد تا نظريه داروين به جهان اسلام رسيد. اما هنگامي كه در دهه‌هاي اوليه سده بيستم ميلادي وارد دنياي اسلام شد، رويارويي با آن اندكي متفاوت با آن چيزي بود كه در آغاز تولد اين نظريه در غرب رخ داده بود. همانطور كه قبلاً اشاره شد، ديدگاه داروين براي غرب به منزله جهان‌نگري بنياديني بود كه ساختار انديشه جديد غرب بر آن بنا شده است. از اين رو كساني كه اين روش انديشه غربي را پذيرفته بودند يعني بعضي از متجددين جهان اسلام بطور طبيعي اين نظريه را پذيرفتند و آن را مبنا و پايه افكار و آراي خويش قرار دادند. ماركسيست‌ها نظرية داروين را پايه جهان‌بيني مادي و ملحدانه خويش قرار دادند. (اراني، 1318).

آن دسته از تجدد گراياني كه به دين پايبند بودند، كوشيدند نوعي سازگاري بين اين نظريه و متون مقدس آن ايجاد كنند. از اين رو تفسيرهايي از متون مقدس به عمل آمد كه نظريه تكامل تدريجي را نتيجه مي‌داد.

از سوي ديگر، عدة قابل توجهي از دانشمندان علوم ديني و مفسران قرآن با اين نظريه مخالفت كردند و اين نظريه را به استناد اينكه با ظاهر آيات قرآن ناسازگار است باطل شمردند. البته ديدگاه‌هاي عالمان ديني در اين باب يكسان نيست. حتي بعضي از آنها اين نظريه را پذيرفتند و تعارضي بين آن و قرآن كريم نديده‌اند و بعضاً معرفت‌شناسي ديني مبتني بر آن را عميق‌تر يافته‌اند.

از نظر علامه طباطبايي (ره) آنچه نظرية داروين دربارة منشأ آفرينش انسان گفته است بر خلاف نظر قرآن است كه براساس آن اولين فرد بشر و همسرش از هيچ پدر و مادري متولد نشده‌اند، بلكه از خاك يا گل بي‌واسطه و مستقيم آفريده شده‌اند. بنابراين آفرينش انسان‌، آني و بدون گذشت زمان بوده است. به همين دليل خداوند در قرآن، خلقت استثنايي حضرت مسيح (ع) را به آفرينش استثنايي حضرت آدم (ع) تشبيه كرده است و گرنه وجهي براي اين تشبيه و مقايسه وجود نداشت (طباطبايي، 1376).

علت مخالفت علامه طباطبايي با نظريه داروين تنها ناسازگاري آن با ظاهر آيات قرآن نبوده است، بلكه از نظر وي اين نظريه هنوز به سرحد قطعيت نرسيده است بلكه تنها يك فرضيه است كه براي توجيه بعضي مسائل طرح شده است و هيچ دليل قاطعي بر آن وجود ندارد. لذا كاملاً ظني است و نمي‌تواند با اين حقيقت قرآني كه انسان نوعي متمايز از ساير انواع حيواني است و تكامل يافته آنها نيست، معارضه كند (طباطبايي، 1376). دليل علمي ديگري كه علامه طباطبايي بر رد ديدگاه تحول داروين مطرح مي‌كند اين است كه پيوستگي نسلي انسان و ميمون قابل تجربه هم نيست؛ يعني ما تاكنون تجربه نكرده‌ايم كه فردي از افراد اين نوع به فردي ديگري از افراد نوع ديگر متحول شود. به عبارت روشن‌تر هرگز كسي مشاهده نكرده است كه ميموني انسان شود (طباطبايي، 1376). عده‌اي در غرب نيز شبيه چنين استدلالي را مطرح كرده بودند.

سيدحسين نصر از انديشمندان معروف ايراني مقيم آمريكا از جمله مخالفان سرسخت نظريه داروين است. مهم‌ترين دليل نصر براي مخالفت با نظريه داروين اين است كه آن را از اركان جهان‌نگري ماترياليستي نوين غرب مي‌داند. از نظر وي به همين دليل است كه در غرب اجازه طرح پرسش‌هاي جدي در نقد نظرية داروين داده نمي‌شود و به مخالفت‌هاي انديشمندان بزرگ نسبت به اين نظريه عملاً وقعي نهاده نمي‌شود. دانشمندان بزرگي، كه چه در قرن نوزدهم هم‌زمان با طرح نظريه داروين و چه در قرن بيستم با بحث‌هايي علمي و نه فلسفي يا كلامي با نظرية وي به مخالفت پرداختند، چون با رد نظريه تكامل در واقع كل ساختاري كه دنياي جديد بر آن بنا شده است فرو مي‌ريزد (نصر، ترجمه گواهي، 1379).

انتقاد مهم ديگر نصر به نظرية داروين نقشي است كه در انهدام معنا و مفهوم تقدس آفرينش ايفا كرده است. از نظر وي، داروين به انهدام آگاهي مستمر از خداوند به عنوان خالق و حافظ حيات انواع جانداران كمك كرده است كه در متون مقدس با تعبير حيّ و محيي آمده است.

نصر معتقد است نظريه تكامل در بيگانه كردن علم با دين و ايجاد جهاني كه مي‌توان در آن سير كرد و شگفتي‌هاي آفرينش را بدون كم‌ترين احساس اعجاب و حيرت ديني مورد مطالعه قرار داد، تأثير جدي داشت (نصر، ترجمه اسعدي، 1382).

آيت الله مصباح يزدي با كساني كه سعي مي‌كنند از آيات قرآن، تفسيري موافق با نظريه داروين به دست دهند، مخالفت، و اظهارنظر كلي در اين‌باره مي‌كند كه اگر مفاد آيه‌اي طبق اصول محاوره بر نظريه‌اي فلسفي و علمي و ... منطبق بود كه چه بهتر وگرنه نبايد در تطبيق نظر مورد قبول عصر خود تلاش كنيم، بلكه هرجا مطابقتي بطور روشن از قرآن فهميده شود بايد بپذيريم و نسبت به فراسوي آن سكوت كنيم (مصباح يزدي، 1367).

-رشيدرضا مفسر مصري (1935-1865) از شاگردان برجسته محمد عبده و سيدجمال الدين اسدآبادي صاحب تفسير المنار، با اينكه معمولاً هنگام تعارض نظريات علمي با آيات قرآن سكوت مي‌ورزد، ولي تحت نفوذ نظريه تكامل داروين گفته است: «همه نژادهاي بشر از يك فرد به وجود نيامده‌اند و ... در قرآن هيچ نص صريحي مبني بر اينكه همه افراد بشر ذريه حضرت آدم (ع) هستند وجود ندارد. در تفسير آيه اول سوره نساء مي‌گويد درست است كه گفته شود همه مردم از يك نفس واحد به وجود آمده‌اند و آن انسانيت است چه معتقد باشيم پدرشان حضرت آدم (ع) است يا ميمون و غير آن.» (رشيدرضا، ج327:4 و 324).

-عبدالكريم سروش از دو جنبه، نظرية داروين را مورد مناقشه قرار داده است: يكي از جنبه منطقي و ديگري از جنبه پيامدهاي برخاسته از آن؛ از نظر ايشان حتي اگر كسي نظرية داروين را بپذيرد، برد محدودي دارد. بنابراين اگر اين نظريه به صورت يك اصل علمي فراگير تلقي شود مورد انتقادي جدي سروش است. از نظر وي نظريه انتخاب طبيعي اگر بتواند مطلق تكامل را توجيه كند از توجيه و تبيين تكامل جهت‌دار ناتوان است. نكته مهم ديگري كه سروش در نقد نظريه داروين مطرح مي‌كند اين است كه اين نظريه، علمي نيست، زيرا ويژگي‌هاي يك نظريه علمي را ندارد. نظريه علمي اولاً بايد به صورت قضيه كلي مطرح شود. ثانياً توان پيش‌بيني داشته باشد. ثالثاً ابطال‌پذير باشد، ولي نظرية داروين هيچ‌كدام از اين اوصاف را ندارد، بلكه صرفاً يك گزارش است.

-مهم‌ترين انتقادي كه سروش به نظرية داروين دارد، مغالطه اخذ اخلاق از علم است. ريشه اين مغالطه از نظر سروش ابهامي است كه در واژه اصلح وجود دارد كه داروين متوجه اين ابهام بوده و اشاره كرده است كه منظور او از اين واژه اخلاقي نيست ولي خود در دام اين مغالطه افتاده است. اصلح در نظرية داروين به معناي ماندني‌تر و سازگارتر و قابل انطباق‌تر با محيط است نه به معناي «بهترين» كه موضوع اخلاق است. آنچه از تئوري داروين برمي‌آيد ماندني‌تر بودن جانوران پيچيده‌تر است اما نمي‌توان گفت آنكه پيچيده‌تر است بهتر است. بنابراين انتخاب طبيعي يك نوع انتخاب اخلاقي نيست و تكامل داروين به معناي بهتر شدن نيست. بنابراين پيامد خطرناك نظريه داروين تقليد عالم انساني از عالم طبيعي است. مشي طبيعت را مبنا و معيار عمل انسان قرار دادن نتيجه خطرناكي است كه از تئوري داروين گرفته شده است. چنين اخلاقي، اخلاق چنگ و دندان است و بر اساس آن پيروزي و شكست ظاهري در صحنه طبيعت و تاريخ معيار خوبي و بدي تلقي مي‌شود (سروش، 1351).این تعريض و كنايه سروش به ماركسيست‌هاست كه بر اساس نظرية داروين، داوري اخلاقي مي‌كردند.

-سيد قطب از دانشمندان برجسته مصري با اينكه تحت تأثير نظريه داروين از بعضي آيات قرآن تدريجي بودن آفرينش انسان را اثبات مي‌كند (سيد قطب، 1406،ج4) تصريح مي‌كند كه نظريات علمي نمي‌توانند مطلبي برخلاف قرآن اثبات نمايند و نظريه داروين را فرضيه‌اي غيريقيني وظني معرفي مي‌كند (سيد قطب،1406،ج3). در عين حال براي رفع تعارض كلي آيات قرآن و دستاوردهاي علوم جديد تأكيد دارد كه قرآن كتاب علم نيست و هدف از نزول آن تدريس نجوم و شيمي و طب و ديگر علوم تجربي نيست (سيد قطب، 1406، ج1 و3). قرآن جز در موارد نادر، معترض حقايق علمي نشده است و آنجا كه آياتي را مطرح مي‌كند اهدافي كلامي دارد نه علمي (سيدقطب، 1406، ج 1و4و5).

-طنطاوي (1385-1287ه.ق) نيز ديدگاهي كه شبيه سيدقطب دارد و از اينكه قرآن در مورد كيفيت آفرينش انسان به اجمال سخن گفته است به اين نتيجه مي‌رسد كه قرآن از طرح موضوع خلقت انسان هدفي مهم‌تر از شناساندن پدران اصلي انسان داشته است .... آنچه از وراي اين موضوع مدنظر بوده، وحدت كلي جوهر انسان‌ها بوده است (طنطاوي، 1412، ج3).

-صاحبان تفسير نمونه چند ديدگاه مختلف دربارة نظريه داروين اتخاذ كرده‌اند:

1-  فرضيه تكامل ظني و غيرقطعي است (مكارم شيرازي و ديگران، 1364، ج7 و11). چون فرضيه داروين را هرگز با تجربه نمي‌توان اثبات كرد، دست بشر از آزمايش و تجربه مسائلي كه در ميليون‌ها سال قبل ريشه دارد، كوتاه است.

2-  هرچند ظاهر آيات برچگونگي آفرينش تدريجي يا آني انسان صراحت ندارد در مجموع با خلقت مستقل آني سازگارتر است. زيرا بيان بعضي آيات سوره حجر نشان مي‌دهد كه ميان خلقت آدم از خاك و پيدايش صورت كنوني، انواع ديگري وجود نداشته است. همچنين مطرح مي‌كند كه قرآن در مورد كيفيت خلقت ساير جانداران نظري ندارد (مكارم شيرازي و ديگران، 1364، ج11 و17).

3-  آنچه در ديدگاه صاحبان تفسير نمونه اهميت دارد اين است كه آنها نظريه داروين را مخالف خداشناسي نمي‌دانند و از لحاظ كلامي در آن مناقشه نمي‌كنند امري كه در غرب رواج فراوان دارد و ماركسيست‌هاي جهان اسلام به تقليد از آنها نظرية داروين را نافي خالق جهان مي‌دانستند.

4-  آيت الله مكارم شيرازي كه از مفسران اصلي تفسير نمونه است در آثار ديگرش نيز درباره نظريه داروين سخن گفته است. او براي رفع تعارض بين قرآن و علوم جديد از جمله نظريه داروين مي‌گويد: قرآن يك كتاب علوم طبيعي نيست و اگر چيزي از اسرار علوم و حقايق جهان آفرينش در آن باشد، حتماً براي يك هدف تربيتي و اخلاقي و تعليم درس توحيد و خداشناسي است نه به منظور عرضه علوم طبيعي به سبك دايره المعارف‌ها (مكارم شيرازي،‌ 47:1364). البته اين نكته در تفسير نمونه هم ذكر شده است كه بحث قرآن در زمينه آفرينش انسان از اين رو سربسته و اجمالي است كه منظور اصلي از طرح آن مسائل تربيتي بوده است (مكارم شيرازي و ديگران، 1364، ج 22 و 23).

-آيت الله جعفر سبحاني نيز ضمن رد ديدگاه ماركسيست‌ها و ماترياليست‌ها كه از نظريه داروين به عنوان دليلي بر انكار خداوند بهره مي‌جويند، مي‌گويد: اين نظريه هيچ مخالفتي با خداشناسي ندارد و نظريه اثبات انواع هم از دلايل خداپرستان بر وجود خدا نيست، بلكه نسبت هر دو نظريه به خداپرستي يكسان است (سبحاني، بي‌تا، 21).

-آيت الله معرفت با اينكه تطبيق قرآن را بر علوم جديد ناروا مي‌داند با استناد به كلمات مفسران و سخنان داروين مي‌كوشد ثابت كند كه منظور قرآن از شروع حيات با آب (در آيه 30 سوره انبيا) همان است كه نظريات علمي جديد مي‌گويند كه حيات از درياها و آبها (با موجودات تك سلولي) آغاز شده است (رضايي، 1375).

-آيت الله علي مشكيني نيز آيه 30 سوره انبياء را مؤيدي بر نظريه تكامل مي‌داند و اضافه مي‌كند كه قرآن كريم بر خلاف اصل اعتقادي و معلوم و اثبات شده اين دانشمندان و آيه‌اي متضاد با اين مسأله مورد تجربه آنها يعني وجود تغيير و تكامل در گياه و حيوان نيامده است (مشكيني، بي‌تا، 17).

-مرحوم يدالله سحابي از استادان برجسته زيست‌شناسي، هرچند وابستگي نسلي انسان را به ميمون فرضيه‌اي اثبات ناشده و به طور كلي فرضيه داروين را قابل ايراد و انتقاد مي‌داند، معتقد است اصل نظرية تكامل تدريجي انواع، مسلم و پذيرفته شده، و مخالفت با آن در واقع مخالفت با يك اصل مسلم علمي است و اين داروين نيست كه مبتكر اين تئوري بوده است بلكه پيش از او لامارك و بوفن و ديگران و پيش از اينها علماي اسلام و يونانيان در اين مسأله پيش‌قدم بوده‌اند. از نظر سحابي آيات متعددي از قرآن، مؤيد خلقت تدريجي است و ما نبايد با انكار اين ناموس مسلم دستگاه آفرينش، حقانيت اسلام را زير سؤال ببريم و حربه‌اي به دست معاندان و منكران خدا بدهيم. (سحابي،1351).

در واقع سحابي، نظريه تكامل تدريجي را از نظر داروين جدا مي‌كند و استنباطات داروين و داروينيست‌ها را از اين نظريه قطعي تلقي نكرده، ولي اصل نظريه خلقت تدريجي را مسلم، و از لحاظ علمي مقبول و از لحاظ سابقه مقدم بر ديدگاه خاص داروين مي‌‌داند و نه تنها هيچ سازگاري بين آن و قرآن نمي‌يابد بلكه بر اين نظر است كه قرآن خود اثبات كنندة آن است (سحابي، 11:1351).

استاد شهيد مرتضي مطهري (ره) نيز از جمله كساني است كه خلقت تدريجي را پذيرفته است و در جهت تعارض‌زدايي از قرآن و نظريه تكامل تدريجي به ريشه‌هاي مخالفت با اين نظريه پرداخته است. شهيد مطهري در مخالفت با كساني كه تكامل تدريجي را با توحيد و خداشناسي منافي مي‌دانند، مي‌گويد: «از نظر قرآن چه خلقت را دفعي بدانيم و چه تدريجي، كار خداست» (مطهري، 1369، ج51:1). علت تلقي نادرستي كه اين نظريه را مخالف خداشناسي و نظريه ثبات انواع را در راستاي خداشناسي شمرده است از نظر شهيد مطهري، دو پيش فرض نادرست است: يكي انديشه خداي رخنه‌پوش كه خدا را در مجهولات خود جستجو مي‌كند و ديگري انديشه‌اي يهودي كه تدريجي بودن آفرينش را با مخلوق خدا بودن آن در تضاد مي‌بيند (مطهري، 1369، ج67:1).

از ديدگاه شهيد مطهري بر اساس قرآن، خلقت، آني نيست، بلكه يك حيوان و يك انسان در مراتب تكاملي كه طي مي‌كند، دائماً در حال خلق شدن است. به نظر مي‌رسد مرحوم مطهري با استفاده از آموزه‌هاي صدرايي در فلسفه اسلامي برداشتي نو از نظرية داروين كرده است. بر اين اساس، جهان هميشه در حال خلق شدن است و چون دائماً در حال پيدايش است، نيازمندي آن به خداوند عيني‌تر و ملموس‌تر است. بنابراين نظريه آني بودن خلقت از نظر مطهري، اسلامي نيست (مطهري 1376،ج16).

از نظر استاد مطهري، حتي اگر از نظر علمي قطعي باشد كه انسان اجداد حيواني داشته است با ظواهر ديني قابل تأويل است. از اين رو براي قابل جمع ساختن ديدگاه قرآني و نظريه تكامل تدريجي، سعي وافري به عمل مي‌آورد.

در اين راستا، شهيد مطهري غرض از داستان آفرينش آدم را در قرآن برخي تعاليم اخلاقي و تربيتي مي‌داند نه بيان نحوه خلقت انسان. او تصريح مي‌كند كه داستان آدم در قرآن سمبليك است (مطهري، 119:1356).

از نظر شهيد مطهري نه تنها نظريه تكامل ضد الهي نيست بلكه با اصل تكامل بهتر مي‌توان دخالت قوه‌اي مدبر و هادي و راهنما را در وجود موجودات زنده و هدفمداري جهان را اثبات كرد و علت اينكه در غرب، عده‌اي اين اصل را ضد الهي و الحادي تلقي كردند ضعف دستگاه‌هاي فلسفي آنها بوده است (مطهري، 124:1356).

مطهري آشكارا مي‌گويد كه دلالت اصلي تكامل بر وجود متصرف غيبي در كار جهان از هيچ اصلي كمتر نيست و قرآن كريم با كمال صراحت، خلقت تدريجي جنين را در رحم مطرح مي‌كند و آن را به عنوان دليل و شاهدي بر معرفت خدا مي‌شمرد (مطهري، 1376، ج1).

 

8- تفاوت انسان‌شناسي اسلامي و انسان‌شناسي تحولي

به نظر مي‌رسد آنچه سبب شده است كه دانشمندان مسلمان درباره نظريه تكامل داروين اظهارنظر موافق و مخالف بكنند يك نكته مهم بوده است و آن مسأله تعارض علم و دين است. گروهي كه تعلق خاطر به علم داشتند، جانب علم را گرفتند. اما دسته‌اي كه خواهان هر دو بودند و به هر دو اعتماد داشتند، سعي كردند نوعي وفاق و آشتي بين هر دو ايجاد كنند. با اين وصف به اعماق نظرية داروين كه چه بنياني را برافراشته و چه ساختاري را تخريب نموده است بطور جدي نپرداختند. زيرا سرگرم رفع تعارض‌هاي ظاهري بودند. اما اينكه اين نظريه چه جهان‌نگري ساخته و بر سر انسان چه آورده و از ريشه‌هاي اساسي ماده‌گرايي و علم‌گرايي نظري و عملي است، چندان به آن توجهي نشده است. نقش نظريه داروين در تمدن جديد و اختلاف اساسي تمدن اسلامي و تمدن غرب، تنزل آدمي به موجودي كاملاً مادي و طبيعي و دست بسته نظام طبيعت، مورد بحث عميق واقع نشده است. تفاوت انسان‌شناسي برخاسته از تئوري تحولي داروين و انسان‌شناسي اسلامي مورد بحث واقع نشده است. توجه نشده است كه اين نظريه از طريق روان‌شناسي برخاسته از آن، چه بر سر تعليم و تربيت آورده است.

در اسلام، انسان، غايت خلقت است و همه چيز براي او آفريده شده است (جاثيه/13) و او براي عبادت پروردگار (ذاريات/56). جهان مسخر آدمي قرار داده شده، (لقمان/20) و او در برابر خالق جهان مسئول است (اسراء/36، صافّات/24). آفرينش آدمي تصادفي و عبث نيست (احزاب/115). اما با نظريه داروين نه جهان براي انسان خلق شده است و نه انسان بر طبق تدبيري حكيمانه و هماهنگ با جهان ساخته شده است، بلكه انسان هم، مانند ساير انواع، محصول تغييرات تصادفي و تنازع بقا و زاده تصادف كور و قانون طبيعت است. براساس نظريه‌ انتخاب طبيعي، موجودات بي‌شماري به اين جهان آمده و رفته‌اند و جهان را با خود هماهنگ نديده، طرح و تدبيري در آن مشاهده نكرده، عاقبت نيز از ميان رفته‌اند؛ از ميان آن همه موجودات چندتايي از جمله انسان، بطور تصادفي با محيط انطباق پيدا كرده باقي مانده‌اند.

-بنا به ديدگاه داروين نه ماندن ما دليل بر شرافت ذاتي ماست و نه آنها كه هلاك شده‌اند، ذاتاً پست و حقير بوده‌اند، زيرا آنچه بر تغييرات حاكم است تصادف است نه حكمت. اما در اسلام بني‌آدم كه كنايه از نوع انسان است مكرم است و بر بسياري از موجودات برتري دارد (اسراء/70). انسان امين خداوند و خليفه اوست (احزاب/73، بقره/33).

-حس اخلاقي انسان بر اساس نظريه داروين از انتخاب طبيعي گرفته شده است و ارزش‌هاي اخلاقي جسماني هستند و ريشه‌هاي آنها را مي‌توان در موجودات مادون انسان جستجو كرد. در حالي كه از نظر قرآن، ارزش‌هاي اخلاقي الهامي است و بطور فطري در اعماق وجود آدمي نهاده شده است (شمس/8و9). بنابراين ارزش‌هاي اخلاقي تابع قوانين طبيعت نيستند و تحليلي مادي برنمي‌دارند، ممكن است ارزش‌هاي اخلاقي، نتايج و منافع مادي براي آدميان داشته باشند، اما نمي‌توان انگيزه گرايش‌ها و رفتارهاي اخلاقي انسان را بر اساس منافع مادي و غريزي تعريف كرد (فجر/27).

اخلاق فقط درباره موجودي مطرح است كه داراي عقل و اختيار باشد و آن انسان است. از اين رو زندگي اخلاقي، فصل مميز آدمي از حيوانات است و آنچه در بين بعضي از حيوانات نسبت به فرزندان‌شان ديده مي‌شود و ما آن را عاطفه مي‌ناميم، تحت هدايت غريزه است و از مقوله اخلاق و ارزش‌گذاري خارج است. بنابراين حس اخلاقي انسان را نمي‌توان با نظريه داروين تبيين كرد.

داروين انسان را حيواني طبيعي معرفي كرده است كه بر اساس قوانين طبيعي و نظريه تنازع بقاي اصلح باقي مانده است. اما از نظر قرآن، انسان به واسطه ظرفيت علمي فوق‌العاده و قوه تفكر و تعقلي كه خداوند در او به امانت نهاده است (انفال/22) و احساس مسئوليتي كه در او نسبت به خالق جهان و هم‌نوعان نهاده است، معلم فرشتگان و مسجود آنهاست. از سوي ديگر به جانشيني خداوند در زمين برگزيده شده است (بقره/32). از اين رو انسان از آفرينشي استثنايي برخوردار است. او مسخر نظام طبيعت نيست و تحت قوانيني كور زندگي نمي‌كند او مي‌تواند طبيعت را دگرگون كند و در خدمت خويش آورد (لقمان/20).

انساني كه قرآن معرفي مي‌كند دو ساحتي است؛ واسطه‌اي ميان ماده و معنا است؛ درست است كه از خاك برمي‌خيزد اما نفخه الهي او را تا آنجا مي‌برد كه اندر وهم نايد. انسان فقط همان نيست كه ديده مي‌شود و هنگام بيماري به پزشك مراجعه مي‌كند و رفتارهاي مختلف از او سر مي‌زند، بلكه علاوه بر اين از واقعياتي نامحسوس نيز برخوردار است. آنچه مبنا و پايه اين امور معقول است، واقعيتي است كه قرآن آن را روح مي‌نامد كه پس از طي يك روند تكاملي در جسم آدمي دميده شده است (سجده/9). روح واقعيتي غيرمادي است و نبايد آن را با روان خلط كرد كه در روان‌شناسي برخاسته از نظريه «انسان، همان حيوان است» مطرح است.

بنابراين از نظر اسلام، قوانين حاكم بر رفتارهاي آدمي و بطور كلي حاكم بر تمام وجود آدمي برخاسته از اصول الهي و انساني است. آدمي خود سرنوشت خويش را در انطباق و عدم انطباق با اين اصول رقم مي‌زند (رعد/11، انسان/3) و موجودي محصور در نظام طبيعت نيست كه مشمول تغييرات تصادفي خواه در حوزه فيزيك و خواه در حوزه متافيزيك شود؛ يعني حتي جنبه‌هاي فيزيكي وجود آدمي مثلاً مغز او و چشم او بر اساس نظرية داروين قابل توجيه نيست تا چه رسد به جنبه‌هاي متافيزيكي همچون تعالي‌جويي‌هاي عرفاني و اخلاقي و روحيات لطيف و ظريف، جنبه‌هاي زيبايي‌شناسانه و زبان آدمي كه از طرف خداوند در او نهاده شده است.

قرآن علاوه بر زبان تمجيد گاهي با زبان ملامت و توبيخ با انسان سخن گفته است و آدمي را به صفاتي منفي متصف كرده است كه حتي آن صفات نيز خاص انسان است و او را از حيوانات جدا مي‌كند. صفاتي چون شتاب‌گري، ناسپاسي، ستم‌گري، مجادله‌گري، تنگ‌چشمي، بخل، بي‌حوصلگي كه در قرآن به آدمي نسبت داده شده است (اسراء/11، يونس/12، حج/66، احزاب/72 و 100، كهف/54، معارج/19، 20 و 21)، در حيوانات ديگر به آن صورت كه در آدمي است وجود ندارد. ويژگي‌هاي ممتاز آدمي را نمي‌توان مادي دانست و با قانون انتخاب طبيعي توجيه كرد، غفلت از اين جنبه‌هاي معنوي، وجود آدمي در روان‌شناسي جديد كه تحت تأثير نظرية داروين بوده است، اين علم را دچار نقيصه بزرگي ساخته است؛ زيرا اين علم از انسان، تعريفي ارائه مي‌كند كه به بخشي از ساختار وجودي او مربوط است. از اين رو راهكارهاي تربيتي اين علم براي انسان، آن گونه كه هست، برنامه‌اي ندارد، بلكه براي انسان آن‌گونه كه مشاهده مي‌كند، دستورالعمل زندگي مي‌دهد. بنابراين اگر كسي ايدئاليستي نينديشد به راحتي مي‌تواند در اعتبار اين فرمول‌هاي تربيتي ترديد كند.

 

  نتيجه گيري

نتیجه ای که می توان گرفت این است نظریه تکامل هنوز هم در حد یک نظریه است و اثبات نگردیده است .و حتی دلایل مختلف علمی مغایر آن است . از طرفی بر فرض صحت این نظریه ، می توان صحت آن را در موجوداتی غیر از انسان جستجو کرد و تكامل نمي‌تواند در خصوص انسان صادق باشد.

 

منابع فارسي:

1- قرآن كريم

2- اراني، تقي. عرفان و اصول مادي، 1318.

3- ارسطو، متافيزيك. ترجمه شرف‌الدين خراساني. تهران: حكمت، 1377.

4- باربور، ايان، علم و دين. ترجمه بهاءالدين خرمشاهي. تهران: مركز نشر دانشگاهي، 1362.

5- پيرمرادي، محمدجواد، بررسي تأثيرات منفي نظريه تكامل داروين بر انسان‌شناسي در غرب. مجله مصباح، سال 4، ش 15 (پاييز 1374): ص17-32.

6- داروين، چارلز. بنياد انواع. ترجمه نورالدين فرهيخته، اروميه: انزلي، 1363.

7- راسل، برتراند. عرفان و منطق. ترجمه نجف دريابندري. تهران: شركت سهامي كتاب‌هاي جيبي، 1362.

8- رضايي، محمدعلي. تفسير علمي قرآن. تهران: اسوه، 1375.

9- سبحاني، جعفر. داروينيسم يا تكامل انواع. قم: انتشارات توحيد، بي‌تا.

10- سحابي، يدالله. خلقت انسان. تهران: شركت سهامي انتشار، 1351.

11- سروش، عبدالكريم. دانش و ارزش. تهران: ياران، 1359.

12- طباطبايي، محمدحسين. تفسير الميزان. ترجمه مكارم شيرازي و محمدحسين موسوي همداني. دفتر انتشارات اسلامي، 1376.

13- مشكيني، علي. تكامل در قرآن. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، بي‌تا.

14- مصباح يزدي، محمدتقي. معارف قرآن. قم: موسسة در راه حق، 1367.

15- مطهري، مرتضي. علل گرايش به مادي‌گري. تهران: صدرا، 1356.

16- مطهري، مرتضي. مجموعه آثار. ج ،4،1، 13 و 16، تهران: صدرا، 1376.

17- مطهري، مرتضي. مقالات فلسفي. تهران: حكمت، 1369.

18- مكارم شيرازي، ناصر و ديگران. تفسير نمونه. تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1364.

19- مكارم شيرازي، ناصر. قرآن و آخرين پيامبر. تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1364.

20- نصر، سيدحسين. انسان و طبيعت (بحران معنوي انسان متجدد). ترجمه عبدالرحيم گواهي. دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1379.

21- نصر، سيدحسين. جوان مسلمان و دنياي متجدد، ترجمه اسعدي. تهران: طرح نو، 1382.

22- نيچه، فريدريش. تبارشناسي اخلاق. ترجمه داريوش آشوري. تهران: آگه، 1382.

       23- نشریه شرق- به نقل از سي پي اچ تئوري

       24-گفتگو با ادوارد ویلسون - گونه زایى و تنوع زیستى- ترجمه: کاوه فیض اللهى

      25- بحار الانوار

      26- خبر صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران

       27- دکتر قرا ملکی، موضع علم و دین در خلقت انسان

       28- جواد آملي، عبدالله ، تفسير تسنيم - جلد سوم

       29- باولر، پیتر،چارلز داروین و میراث او، ترجمه حسن افشار،نشر مرکز،چاپ اول 1380

       30- علوی سرشکی، محمدرضا،تکامل یا تناقض، چاپ دوم با تجدید نظر و اضافات1364

       31- فرهیخته،دکتر نورالدین، داروینیسم و مذهب نبرداندیشه ها در زیست شناسی

33 - (:www.kalameh.com , www. hupaa.com)

34- در محضر علامه طبا طبایی(ره)- نویسنده: محمد حسین رخ شاد – ناشر: انتشارات نهاوندی قم – چاپ اول ، بهار 1380

35- روزنامه جوان – یکشنبه 24 بهمن 1389 شماره 3340 سال دوازدهم

 

منابع عربي

1- رشيدرضا، محمد. المنار، التفسير للقرآن الكريم. بيروت: دارالمعرفه، بي‌تا.

2- سيدقطب. في ظلال القرآن. بيروت: دارالشروق، 1406.

3- الطنطاوي، جوهري. الجواهر في التفسير القرآن الكريم. بيروت: دارالاحياء التراث العربي، 1412.

 

منابع لاتین :

1- Answer to 110 Question – John Haw

 

2- Theory of World – Richard Duckins

 

3- God & Big Bang – Gerald Shruder

 

4- (Holmes Bob, Chimps 'more evolved' than humans, New Scientist, 16 April 2007)  

 

5- (David Biello, Separation of Man and Ape Down to Gene Expression,www.sciam.com, March 09, 2006)

 

 

برچسب‌ها:

جایگاه عقل در اسلام

از دیدگاه شهید مطهری

واژه عقل در لغت

واژه عقل ، مصدر عقل یعقل در کتابهای لغو یین ، به معنای مختلفی بکار رفته است . عقل د ر لغت به معنای امساک وضع است . از مجموع کتابهای لغو یین استفاده میشود . عقل به معنای فهم ،معرفت ،قوه و نیروی پذ یرش علم ،علم ،تدبر و نیروی تشخیص حق از باطل و خیر از شر ، آمده است .البته به علوم مختلف دارای معانی اصطلاحی متفاوتی می باشد .مثلاَ به نظر می رسد در مباحث تربیتی ،عقل ضمن حفظ معنای لغوی منع و امساک ،اصطلاحا َنیروی تشخیص و فهم و ادراک می باشد . که پس از تشخیص حق از باطل و خیر از شر ، مشوق است تا انسان بر طبق آن فهم و تشخیص ، به عمل صالح ، دست یابد . و در نتیجه ،نفس را از عمل نسنجیده ،گناه و انحراف ،ضبط و منع نماید .

 

نگاهی اجمالی به معنای عقل در قرآ ن

در قرآن کریم واژه (عقل) به کار نرفته است . ولی مشتقات فعلی آن فراوان به کار رفته است . در قرآن فعل تعقلون 24 مرتبه ،فعل یعقلون ،22 مرتبه ، فعل یعقل 1 مرتبه ،به کار رفته است . در مجموع ،مشتقات فعلی عقل ، 49 مرتبه در قرآن به کار رفته است .

علامه طباطبائی(ره) در باره علت به کار نرفتن واژه عقل در قرآن فرمو ده اند: گویا لفظ عقل ، به معنای امروزی از اسم های مستحدث بالغلبه است . به همین دلیل در قرآن به شکل اسمی استعمال نشده است . (1)

قرآن کریم مکررا با نهیب (افلا یعقلون )و(افلا تعقلون ) انسان را به عقل ورزی تشویق می کند . در قرآن کریم، تدبر     (افلا یتد برون القر آن ام علی قلوب اقفالها / محمد24)،تفكر (تل هل یستوی الا عمی والبصیر افلا تتفکرون ) (انعام 5 )، تفقه (و طبع علی قلو بهم فهم لا یفقون( (توبه 87 )، تذکر (کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکراو الا لباب) (ص 129) ، نظر ( افلم یسیر وافی الارض فلینظر و کیف کان عاقبت الذین من قبلهم ولدار الاخره خیر الذین اتقوا افلا تعقلون (یوسف109)،عبرت آموزی ( لقد کان فی قصصهم عبره لا اولی الا لباب )(یوسف 111) به عنوان کارهای عقل ، قلب لب ، ذکر شده اند با تدبر در آیاتی که مشتقات عقل و الفاظ مترادف و متقارب عقل در آنها به کار رفته است .به نظر می رسد عقل از دید گاه قرآن موهبتی الهی است که انسان از طریق آن ، علم نافع و هدایتگر به سوی عمل صالح را کسب می نماید . و علم ومعرفت مذ کور موجب راهیابی و هدایت او به دین و آیین حق می گردد . به تلازم بین عقل و هدایت در آیات متعدد قرآن اشاره شده است .

یکی از آیاتی که دلالت بر ادعای فوق دارد آیه 18 سوره زمر است . که امام موسی کاظم (ع) نیز در اولین فقره روایت هشام به آن استنادکرده ا ند:

(( یا هشام انالله تبارک و تعالی بشر اهل العقل و الفهم فی کتابه فقال و یشو عباد الذین یستمعون احسنه اولئک الذین هداهم الله و اولئک اولو الباب ))

 

نگاهی اجمالی به معنای عقل در احاديث

برای دست یابی به معانی عقل در احادیث نخست مناسب است نگاهی به مقام و منزلت عقل در احادیث معصومین (ع) داشته باشیم .

شناختن مقام و منزلت عقل در احادیث کمک خواهد کرد با بینش وسیع تری به استکشاف مفهوم دینی عقل بپردازیم .     در مورد مقام و منزلت عقل، احادیث فراوانی وجود دارد که به عنوان نمونه به برخی از آنها اشاره می شود:

(1) عقل محبوبترین مخلوق است که خداوند آن را فقط در بین دوستداران خود تکامل می بخشد .(2)

 (2) عقل بهترین عامل برای عبادت خداونداست(3)

(1)

(3) عقل مهمترین عامل برای عبادت خداوند است (4)

(4) عقل نماینده خداوند و پیام رسان حق و حقیقت است .(5)

(5) پیامبران ،عاقلترین مردم زمان خویش هستند بعثت آنها مرهون کمال عقلی آنهاست .(6)

(6) مهمترین هدف بعثت پیامبران دعوت به عقل ورزی در معرفت خداوند و تربیت عقل است.(7)

(7) عقل حجت و راهنمای درونی و انبیاء و ائمه (ع) حجت و راهنمای بیرونی خدا هستند .(8)

(8) عقل مخاطب امر ونهی الهی و مبنا و ملاک ثواب و عقاب خداوند است .(9)

(9) دینداری و بر خورداری از دین سالم،مرهون عقل و تربیت عقل است.(10)

(10)اصل و حقیقت انسان را عقل او تشکیل می دهد.(11)

(11)فلاح و رستگاری در گرو عقل ورزی است.(12)

(12)با نیروی فهم و تفکر عقل می توان بر مشکلات روزگار فائق آمد.(13)

در روایت واژه عقل و مشتقات اسمی و فعلی آن فراوان استعمال شده است . بنا بر این لازم است اجمالاَ با معانی عقل در احادیث آشنا شویم. بدین روی معانی و اصطلا حات مختلف عقل از دیدگاه دو محدث بزرگ که به روایت اهل بیت (ع) مانوس و با زبان احادیث آشنا بو ده اند مرور می گردند:

الف ) مرحوم علامه مجلسی در بحارالانوار فرموده اند : (14)عقل اصطلاحاَ به چند معنا اطلاق می شود: 

(1)                     نیروی ادراک خیر و شر و تمیز بین آنها و توانائی شناختن علل و اسباب امور عقل به این معنا تکلیف و ثواب و عقاب است .

(2)                     حالت و ملکه ای در نفس که دعوت به انتخاب خیر و نفع و پرهیز از شر و ضرر است به سبب تقویت همین حالت و ملکه انسان در مقابل خواسته ها و خواهش های شهوانی در وسوسه های شیطانی مقاومت می کند این حالت غیر از علم به خیر و شر است .

(3)                     قوه ای که مردم در نظام امور زندگی به کار می گیرند اگر این نیرو موافق با قانون شرع و در آنچه شرع نیکو        می شمارد به کار گرفته شود،عقل معاش نام دارد و در روایات از آن ستایش شده است.اگر این قوه ،در امور باطل و  حیله های فاسد به کار گرفته شود،تکراء و شیطنت نام دارد که در روایت نکوهش شده است .

(4)                     مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم نظری که فلاسفه برای آن مراتب چهار گانه عقل هیو لائی ، عقل بالملکه ،عقل بالفعل ، و عقل بالمستفاد را ذکر کرده اند .گاهی این مراتب برای نفس ذکر میگردد . و این اسامی به مراتب نفس گفته می شود.

(5)                     نفس ناطقه انسانی که باعث تشخیص و تمیز انسان از حیوان است .

(6)                     جوهر مجرد قدیم که تعلق به ماده ندارد.

 مرحوم مجلسی پس از ذکر اطلاقات شش گانه عقل نتیجه گیری می کند روایات باب عقل ،ظاهر در معنای اول و دوم بلکه در معنای دوم اکثر و اظهر هستند .البته در بعضی روایات عقل بر علم نافعی که باعث نجات و رستگاری و سعادت انسان    می شود ، نیز اطلاق می شود حاصل این که از نظر این محدث بزرگ عقل در روایات به سه معنا به کار رفته است :

(1)                     نیروی درک خیر و شر و تمیز میان آنها و این ملاک تکلیف است .

(2)                     ملکه ای درونی انسان که انسان را به گزینش خو بی ها و رها کردن بدی ها دعوت می کند .

(3)                     علم و دانش نافع برای رستگاری و سعادت انسان

 (ب)مرحوم شیخ حر عاملی مولف وسائل الشیعه نیز پس از بیان این که عقل در کلام دانشمندان به معانی گونا گون استعمال شده تصو یج کرده اند جست و جو و تتبع در روایت نشان می دهد . عقل در روایات به سه معنا به کار رفته است . سپس همان سه معنایی را که از مرحوم مجلسی در جمع بندی فوق ذکر شد نقل کرده اند.(15(

(2)

انواع عقل

عقل در اصطلاح دو نوع است : عقل نظری و عقل عملی.

عقل نظری نیرویی است که با آن هست هاو نیست ها و باید هاونباید ها درک می شود و عقل عملی نیرو ئی است که از طریق آن عمل می شود.(16)

لذا اگر بخواهیم معنای عقل را که توسط علامه مجلسی و مرحوم شیخ حر عاملی ( در قبل آورده شد ) پا یان بحث منطبق سازیم می توان گفت : که معنای اول که برای عقل بیان شد (نیروی درک خیر و شر ) بیان کننده عقل نظري است و معنای دوم ( ملکه ای درونی ... ) بیان کننده عقل عملی است .

مثلا، حدیثی از امیر المومنین(ع) است که از ایشان سوال می کنند . عقل چیست ؟ حضرت می فرمایند : العقل ما عبدالرحمن و اکتسب به الجنان (17) عقل آن است که انسان را به عبادت خداوند و بندگی او رهبری کند و سعادت همیشگی را به انسان بدهد . سائل پرسید ؟ پس آنچه که در معاویه بود چه بود ؟ حضرت فرمودند : تلک النشری و الشیطنه (18)

لذا آیت الله جوادی آملی اشاره دارند که این احادیث دلالت بر عقل عملی دارد (19)

نمونه ای از رهبری عقل عملی در باره غضب است که می توان آنرا در یاران و پیروان راستین رسول خدا (ص) دید که آنان را در برابر دشمنان دین سرسخت و بی گذشت و شدید می سازد ودر مقابل مومنان و میان یاران نرم و متواضع و رحیم .(20)

نکته ای که در این جا در مورد عقل نظری مطرح است (21) این است که آیات قرآن گاهی به تعقل ،تدبر و تفکر ناب اشاره مثبت دارد، مانند: انا انزلنا،قرآنا عربیا لعلکم تعقلون (یوسف 2) افلا یتدبرون القرآن (نسا ء82/ محمد 24 )

لذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تتفکرون (بقره / 219 / 266 )

و زمانی به اختیال ( یعنی حکم تخیلی و اکتفا به ره آورد خیال و نیز به تبعیت از ظن و گمان اشاره منفی دارد) .

مثلاَ : ان الله لا یحب کل مختال فخور (لقمان  /18)

ان یتبعون الا الظن و ما تهوی الا نفس ( نجم / 23 )

لذا عقل نظری نیز آفاتی دارد که از آن جمله ، گمان و خیال است .

کمال عقل :

آیت الله مهدوی از علمای اصفهان می فرمایند : درک کار عقل است و سپس اشاره به رابطه مستقیم کمال عقل و ایمان     می کنندیعنی هر چه درک انسان بالاتر باشد ایمان او بالاتر است .شاهد مثال ایشان حدیثی است از امیر المو منین در غررالحکم که می فرمایند : ((المو منون اعظم احلاما ))     

    مومنین با عظمت ترین انسانها هستند از لحاظ عقل ، البته این عقلی که با ایما ن به کمال می رسد . عقل اکتسابی انسان است ایشان عقل را دو نوع می دانند عقل لد نی که عقل خدادادی است که خداوند در وجود همه گذاشته است و ما آنرا در خواست نکردیم زیرا در خواست هم عقل می خواهد و دیگر عقل اکتسابی است که بحث کمال عقل در این قسمت مطرح    می شود ایشان راه تشدید این عقل اکتسابی و به تبع آن . بالا رفتن را در سه چیز مي دانند . :

1)  تفکر زیاد 2) عمل صالح زیاد انجام دادن و ترک همه گنا هان  3) توسل به عقل های کلی یعنی اهل بیت (ع)

و ابتدای این راه را با اقتاع عقل با معارف برهانی در اصول دین ضروری می دانند که در مبا حث آتی آ ورده می شود .

آیت الله جوا دی آملی با حدیثی از امام حسین (ع) بحث کمال عقل را این گونه  بیان می کنند .

(( لا یکمل العقل الا با لتباع الحق ))  و حق نیز در سوره آل عمران آیه 60 متعلق به پرور دگار عالم معرفی شده است .

(3)

{الحق من ربک و لا تکن من الممترین } ایشان می فر مایند : در این حدیث مراد از این عقل ، هم عقل نظری است وهم عقل عملی است که عقل نظری با ریاضت و انس به معارف بر هانی به کمال می رسد و عقل عملی با عمل صالح و تمرین ،کامل می شود .لذا عقل نظری وسیله ادراک دانش است و عقل عملی وسیله عمل و کوشش .

پیوند دانش و کوشش به این گونه است که همه کوشش ها ی او ، به رهبری  دانش و اندیشه اوست ولی همه دانش های

او به شکل مستقیم زمینه تلاش او را فراهم نمی کند . زیرا برخی از دانش های بشری، جنبه و نظر محض دارد و با کردار او رابطه مستقیم ندارد و بنابر این گستره نفوذ علم از قلمرو عمل بیش تر و وسیع تر و نسبت  میان این دو ((اطلاق )) و (( تعین )) است .

یعنی علم حقیقی است مطلق و عمل حقیقی متعین است . از این رو عمل را به اوج مقام ارجمند علم راهی نیست . زیرا برخی از معلو م ها از محدود ه حیات بشری بیرون است . و انسان در تحقق آنها ، هیچ نقشی ندارد  . ملت کج اندیش و  نا آگاه که از جزم علمی محروم است یا ملتی دانا که عزم عملی ندارد ، هرگز به مقصود خود نمی رسد . سرش آن است که اندیشوران بی بهره از استدلال و برهان ، گرفتار شک هستند و اگرعاقلانه تصمیم نگیرند دچار تردید نیز خواهند شد .

(23) {شک در بود و نبودها راه می یابد ( فکر ) و تردید در باید و نبایدها ( عمل ) }

عقل نیروی راهنما و راهبر اندیشه و انگیزه است و وظیفه اصلی او هما هنگ کردن این دو است . بدین منظور نخست ،            عقل نظری،اندیشه را از وسوسه های حس و وهم و خیال می رهاند ولی از آنها به کلی دست نمی شوید .

بلکه با تعدیل این امور از آن بهره می برد . و از افراط و تفریط می پر هیزد . پس از پیدایش اندیشه باید دستگاه انگیزه و اراده نیز پاکیزه شود تا علم به مرحله عمل راه یابد . بدین منظور عقل عملی زانوی شهوت و غضب را عقال می کند تا انسان خردمندانه تصمیم بگیرد و به جا عمل کند .

بارگاه منیع عقل  نظری و عملی د رموحد کامل بوده به یک نقطه باز می گردد  انسان در اوج کمال دانش او در عین قدرت و اراده و علمش همان  عمل او خواهد بود . چنین انسان کاملی مظهر خدای علیم و قدیر است .(24)

 

تقوا و عقل عملی :

در حد یث(25) از امام صادق (ع) است که الهوی عدو العقل (26) حضرت رسول (ص) می فرمایند :)اعدی عدوک نفسک التی بین جنبيک( علت این که دشمن بالاترین دشمنان است ، واضح است زیرا دشمن عقل است که بهترین دوست انسان است . حضرت رسول ( ص) می فرمایند : )صدیق کل امری عقله(  (27) یعنی دوست هر کس عقل او است از همین جا معنای تاثیر تقوا در تقویت عقل و ازدیاد بصیرت و روشن بینی، روشن می شود .

هوا و هوس، دشمن عقل است و ملکه تقوا که آمد دشمن عقل را که هوا و هوس است رام ومهار می کند .و دیگر      نمی گذارد اثر عقل را خنثی کند . مولوی می گوید : چون که تقواست دو دست هوا حق گشاید هر دو دست عقل را .

حکما این گونه عامل ها را که به طور  غیر  مستقیم تاثیر دارند، فاعل بالعرض می نامند.

بنابر این نکته حائز اهمیت است که اگر چه عقل نظری و سلاح آن علم بر عقل عملی که اثر آن عمل است تاثیر مستقیم دارد ولی هوای نفس اینجا تاثیری بر عمل می گذارد که با آن که ما دارای علم هستیم اما از جزم عملی برخوردار نیستیم . این عامل مهم تنها از طریق تقوا می تواند خنثی شود . که ذکر کردند لذا  با بیان اینکه آیا هوش غیر از عقل است عدم تاثیر تقوا را بر عقل نظری  یا دآور می شوند . (28)

این عقل نظری همان طور که گفته شد آن نیروی درک خیر و شر و ملاک تکلیف  است نه آن ملکه ای درونی که انسان را به گزینش خوبی ها و رها کردن بدی ها دعوت می کند . ( عقل عملی )

 گاهی افرادی دیده می شوند که در مسائل علمی بسیار زیرک و با هوشند . ولی همین افراد در مسائل  زندگی و راهی را که باید انتخاب کنند مثل آدم های گیج و متحیرند . ولی حقیقت این است که ما دو قوه نداریم، (عقل  یا هوش )

(4)

افراد با هوشی که در مسائل عملی گیجند در اثر طغیان دشمنان عقل اثر عقلشان خنثی شده و پارازیت ها یی نمی گذارد که فرمان عقل را بشنوند . تقوا و مجاهده اخلاقی و طهارت روح در آنچه مربوط به حوزه عقل نظری است هیچ گونه تا ثیری ندارد و حتی فلسفه الهی نیز وابستگی به این معانی اخلاقی ندارد .

ولی آنچه می تواند، عقل نظری را رشد دهد تفکر است و لذا برای همین علماء و بزرگان دین به غیر از امر به تقوا و عمل صالح، امر به تفکر می نمایند تا عقل نظری در این جهت کامل شود . شهید مطهری می فرماید : از نظر اسلام عبادت منحصر نیست به عبادات بدنی ، مانند نماز و روزه یا عبادات مالی مانند خمس و زکات، نوعی دیگر از عبادات هم است و آن عبادت فکری است تفکر یا عبادت فکری اگر در مسیر تنبه و بیداری انسان قرار گیرد از سالها عبادا ت بدنی برتر و بالاتر است .(29)

 

اصالت معرفت عقلی در اسلام :

الف) عقل و اصول دینی :

در دین اسلام عقل تنها معیار شناخت را در اصول دین ایفا می کند.شهید مطهری(ره) می فرماید : مطالب و مسائلی که از منبع وحی القاء می شود دو گونه است: برخی از آنها یک سلسله دستورالعمل هست . ( در عقل فروع دین ذکر خواهد شد )

 و برخی دیگر یک سلسله مسائل نظری و اعتقادی است مر بوط به خداوند وصفات ثبوتیه ،سلبیه و ... در قرآن کریم و کلمات پیشوایان دین چه به صورت احتجا جات و چه به صورت خطبه و خطابه از این مسائل زیاد آورده شده است .

در کافی متجاوز از 200 بحث در ابواب توحید آمده است ( اثبات وجود خداوند ، حداقل معرفت ، صفات ثبوتیه ،..) (30)

لذا می بینیم که در رساله های عملیه اولین چیزی که گفته اند : این است که باید هر فرد اصول دین خود را با استدلال و دلیل ثابت و درک کند . و به آن برسد .

شهید مطهری می فرماید :در اصول دین اسلام جز عقل هیچ چیز دیگری حق مداخله ندارد ، یعنی اگر از شما بپرسند که به چه دلیل به خدا ایمان آورده اید شما باید دلیل عقلی بیاورید اسلام جز از راه عقل از شما قبول نمی کند . اگر بگوئید من در خواب   یقین پیدا کردم یا تاثیر محیط است و .... اسلام جز تحقیقی که عقل تو با دلیل برهان مطلب را در یافت کرده باشد هیچ چیز دیگر را قبول ندارد .(31)

لذا حضرت آیت الله مهدوی از علمای اصفهان در این باب داستان تشرف حاج محمد علی فشندی ( ره ) را خدمت حضرت ولی عصر ( عج ) نقل می کنند : که در آنجا حاج محمد علی دلایل توحیدش را برای آقا امام زمان ( عج ) بیان می کند و  می پرسد که آیا صحیح و کافی است ؟ که حضرت ضمن تائید می فرمایند : (برای تو کافی است ) برهانی که حاج محمد علی استفاده کرده بود : برهان نظم و آیات بود . آیت الله مهدوی در اینجا بیان می فرمایند که برای همین برای ابتدای راه رسیدن به یقین باید از استدلال آغاز کرد و هنر استدلال این است که عقل را خاضع می کند و لذا بعداز این باید در جهت رسیدن ایمان به قلب حرکت کرده و این که حضرت ولی عصر (عج) فرمو دند : برای تو کافی است برای این است که برای افراد دیگر تفاوت می کند پس کسی که درکش در فلسفه بیشتر است باید بر ها ن های دیگر را هم یاد بگیرد چون او دیگر عقلش با مثلاَ برهان نظم خاضع نمی شود پس هر کس با توجه به فهمش باید این راه را با استدلال آغاز کند .

ب) عقل و فروع دین

دراینجا دو تقسیم بندی دیگر می توان انجام داد :

1)  – جایگاه عقل در استنباط فروع دین و احکام آن که مربوط به مجتهد است ودر فقه شیعه شاید مهمترین منبع استخراج احکام دین باشد و کسانی که خود قدم در راه اجتهاد بر نداشتند باید تقلید از مجتهد کنند :     شهید مطهری (ره) در این مورد می فرماید : (( در فن اصول فقه ، قاعده ایست که به قاعده ملازمه ، یعنی ملازمه حکم عقل و شرع معروف است ، این قاعده با این عبارت بیان می شود [ کل ما حکم به العقل حاکم به الشرع

(5)

وكل ما حكم به الشرع به العقل ] مقصود اينست که هر جا که عقل یک "مصلحت " و یا یک" مفسده " قطعی را کشف کند ، به دلیل " لمی " و از راه استدلال از علت به معلول حکم می کنیم که شرع اسلام در اینجا حکمی دائر بر استیفای آن مصلحت و یا دفاع آن مفسده دارد هر چند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده با شد و هر جا که یک حکم وجوبی یا استحبابی یا تحریمی و یا کراهتی دارد ما به دلیل " انی " و از راه استدلال از معلول به علت ، کشف می کنیم که مصلحت و مفسده ای در کار است ، هر چند ، بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت یا مفسده آگاه نباشد ( 32 )

2)  جایگاه عقل درعمل به فروع دین : از این زاویه عمل به فروع دین ، تعبدی است . مطالب و مسایلی که از منبع وحی القا می شود ، دو گونه است . برخی از آن یک سلسله دستور العمل هاست ( فروع دین ) که باید به آنها عمل شود تا نتیجه ای که از آن در نظر است حاصل گردد . در این گونه مسایل ، درک و معرفت ، تاثیر زیادی ندارد . بدیهی است که اگر در این مسایل ، معرفت و عمل همراه گردد نتیجه بهتری بدست آید ، به هر حال هدف و منظور در این مسایل ، عمل است نه معرفت" (33) البته همین که احکامی را که از فقها در یافت کرده اند ، بر زندگی روزمره خود تطبیق کنند ،نياز به مرتبه ای از عقل را دارد که در مراتب عقل ذکر خواهد شد .

آیت الله جوادی آملی به گونه ای دیگر ، با عنوان شکوفایی عقل در پرتو وحی به این مو ضوع پرداخته اند : ( 34 ) " عقل انسان  حق مدار ، کم کم در پرتو وحی الهی رشد می کند و تکامل می یابد ، آن گاه سایه اشراقی خود را بر حس وتجربه   می گستراند و هر جا که که پای او از رفتن ، باز می ماند ، از شجره طو بای وحی مدد می گیرد . وحی در  شکو فایی عقل دو وظیفه دارد : 1- تایید عقل   2- شکو فایی آن

1)  تایید عقل : این تایید در حیطه ای است که عقل توان درک آن را دارد ، ولی چون عقل ، به دلایل مختلفی ، خطا اشتباه  می کند ( این مورد تجربه کا مل عقل است ) نیاز به تایید وحی دارد ، به یقین ، عقل قطعی       و ناب ، هرگز خطا و اشتباه ندارد اما آیا انسان ها ، همیشه به چنین حقیقتی دست می یابند ؟

2)  راهنمایی و شکو فایی عقل ؛ عقل در حیطه هایی توان نظر دهی مستقل ندارد ، وحی عهده دار تبین همه جزئیاتي است كه عقل به جهت محدوديت، از درك آنها،ناتوان است. بخشي از اين جزئيات ، به چگونگی ارتباط انسان با خداوند و اعمال عبادي وحي اختصاص دارد وبخش ديگر ،امور مربوط به ارتباط انسان نسبت به خود و  موجودات ( عالم خارج ) مانند: حدود ، آداب معاشرت ، معاملات ، حکومت و...... ناتوانی عقل از ادراک مستقل برخی مطالب ، به معنای مخالفت او با آن احکام نیست . زیرا : 1) مخالفت عقل در حیطه ای که در باره آن نظري ندارد ، هرگز معنا ندارد . 2) ناتوانی عقل از فهم جزئیات احکام شرعی پیش از زمان نظر دهی وحی است . اما پس از ارایه نظر وحی ، عقل نه تنها در برابر چنین احکامی مخالفت یا سکوت نمی کند ، بلکه آن را تایید می کند . زیرا احکام جزیی مذکور ، حتی در مواردی که عقل از ادراک آنها ، عاجز است، چون از مولای حکیم صادر شده ، امری صحیح و صائب است .

عقل و دین

مساله رو یارویی عقل و دین ، مساله ای نیست که با ذات و هویت خاص عقل و واقعیت و حقیقت دین ، پیوند داشته باشد .

هیچ یک از مظاهر و نمود های عقل آدمی به خودی خود ، با دین و دینداری نا سازگار ی ندارد . علم و فلسفه و ره آوردهای آن اگر بر طبیعت نخستین و آغازین خود باشند ، یعنی در چهره کشف حقایق هستی و طبیعت پدیدار شوند و در جهت درست و انسانی به کار گرفته شو ند ، نه تنها با دین سازگار می باشند که سعادت مادی و معنوی بشر را به ارمغان خواهد آورد . همای سعادت آن روز بر سر بشر سایه خواهد گسترد که وی عمیقا َپی ببرد که به دو بال نیاز دارد ، بالی از دانش و بالی از ایمان (35) پس عقل و دین ساز واری و سازگاری ذاتی با یکدیگر دارند . به راستی نه عقل در برابر دین می ایستد و نه دین رویا روی عقل و دانش جبهه می گشاید ، بلکه این بعضي رو حانیون و کار گزاران عرصه علم و فلسفه اند که دو چهره

نا ساز وار از علم و دین نشان داده اندو چنین تصور شده که میان آن دو پیوندی وجود ندارد . ما می بینیم که اگر هم خود ادیان و صاحبان اصلی ادیان این گونه نباشند ، ولی غالباَ در میان پیروان و روحانیون ادیان ، این مطلب بوده است که دین را

(6)

به عنوان حقیقی بر ضد عقل و نقطه مقابل آن عرضه می داشته اند و عقل را به عنوان یک وجود مزاحم و یک مانع دین و چیزی که یک انسان متدین باید آن را کنار گذارد و الا نمی تواند دیندار باشد. در اديان تحريف شده بالخصوص مسیحیت این مطلب را به وضوح می بینیم. (36)

آ مدن  انبیا ی الهی برای به کار انداختن و آزاد ساختن عقل ها و خرد هاست و استادمطهري از جمله هدف هایی که تمامی پیامبران برای پیاده کردن آن مشترک و همسو بو ده اند را، بیدار کردن نیرو های عقلانی بشر و برداشتن زنجیره هایی که عقل و خرد را در بند می کشد ، مي شمارد و اعتقاد دارد حتی پیشرفت هایی که بشر امروز در دستاورد های عقلی و علمی پیدا کرده است، وامدار ظهور انبیا ء در سیره تاریخ زندگی انسان است .

حرف ما این است که اگر پیغمبران نیامده بودند و رهبری نکرده بو دند ، اصلاَ این عقل در همان حد کودکی مانده بود و بشر به این حد نرسیده بود ما الان بشر آزاد شده را داریم می بینیم ، می گوییم می رود به کره ماه ، خیال می کنیم اگر پیامبران هم در چند هزار سال پیش نیامده بودند ، بشر امروز باز هم به کره ماه می رفت در صورتی که این پیامبران بودند که آمدند و زنجیرها را از عقل بشر پاره کردند و به او شخصیت دادند.(37)

بشر در ازای تاریخ خود،  بر مدار تقلید و پیروی از نیاکان زندگی می کرده و پایه های زندگی او بر آن استوار است . وقتی پیامبران، امتها را به اندیشه پدید آوردن دگرگونی زندگی ، ایمان به باورها و دستور العمل های رهایی بخش فرا می خواند ند ، سخن آنان در برابر پیامبر جدید این بود که : ما پدرانمان را بر آیینی یافتیم و ما در پی آنان روانیم.(38)

انسانی که در برابر ساخته و پرداخته خودبه کرنش و تعظیم می ایستاده ، خاک و سنگ می پرستید ه و بی هیچ اندیشه ای پیرو راه وروش کهنه و خرافی پیشینیان بوده است و به آن خرسند بوده ، بشری که خورشید و ماه و ستارگان را پرستش   می کرده و حتی انسانهای همانند خود را خدای خود می پنداشته و نه تنها فرمانبر بی چون و چرا ی ایشان بوده که آنان را مالک و اختیار دار هستی خود می دانسته است ، به راستی اگر در چنین سطحی از تاریکی های فکری و عقلی بشر ، پیامبران نمی آ مدند تا چراغ عقل واندیشه را روشن کنند ، روش های نوین زندگی و تفکر را به بشر بیاموزند ، انسان و جهان را به    گو نه ای خرد مندانه تفسیر و روشن گری کنند و افقی باز و نو از حیات ارائه دهند ، آیا هم اکنون بشر در چنین مرحله ای از تکامل به سر می برد ؟ پیامبران فرستاده شده اند تا نعمت هایی که خدا به بشر داده به یا دشان بیاورند و با نمایان ساختن گنجینه های پنهان عقل ها و شکو فا کردن نیروی خرد و خرد ورزی در انسانها به آنان بفهمانند که نباید خرد را در اختیار و فرو دست پدیده ها بدانند ، بلکه پدیده ها و نعمت های طبیعی به تمام درخدمت و فروگرفته شده اندیشه و خرد انسانند(39)

پس در حقیقت بشر در مکتب انبیا و در رو شنای آموزه های وحیانی ایشان به رشد و تکامل فکری و عقلی رسید تا آن که امروز توانست با تکیه بر بلوغ فکری و خرد تکامل و رشد یافته خویش به تمدن برسد . شهید مطهری از یک نگاه ، دین را مجموعه قانون ها و آیین های تکامل اجتماعی انسان تفسیر می کند .(40)و بر آن است که بشر در سایه دین به سر نوشت راستین خود که تکامل همه سویه است ، تکامل در مهربانیها و مهر ورزی ها ، تکامل در احساس ها و هیجان های انسان دوستانه و .... خواهد رسید.(41)

بنابر این ، متن ناب ادیان الهی و راه وحی نه تنها ناسازواری با خرد ورزی و یافته های علمی و تمدن خرد گرایانه بشر ندارند که دستیابی بشر امروز به جنبه هایی از تکامل و تمدن را نیز، بازده و سرانجام کوشش تاریخی پیام آوران وحی و نتیجه طبیعی بیدار گری فکری آنان در ازای حیات انسان می شمارند .

 عقل و دین  در اصل و اساس و به خودی خود نا سازگار نبوده ونه دین عقل ستیز و علم گریز است و نه علم و عقل ، دین و دینداری را از میدان به در شده می خواهند . پس باید در پی شناسایی انگیزه هایی بر آمد که در نا ساز گار جلوه دادن این دو نقش داشته اند . دو گروه عرصه دار این میدان بوده اند:

1-  دیندار نمایان ، گندم نمایان جو فروش ، نا دانانی که نان دینداری مردم را خورده اند و از نادانی و نا آگاهی مردم سو ء استفاده کرده اند . این گروه برای آن که نادانی خود را بپوشانند ، مردم را از علم به عنوان رقیب دین ،       می تر سانده اند.

(7)

2-  " تحصیل کردگان " و " دانش آموختگان بی تعهد " که خواسته اند برای بی قیدیها و فسادو نا هنجاری ها ی اخلاقی خود بهانه و دلیلی داشته با شند . ایمان ، علم و عقل را برای سعادت و رونق و پیشرفت زندگی انسان کافی دانسته و چنین وانمود کرده اند که علم وعقل ، از دینداری باز می دارند .

 در این میان کسانی بوده و هستند که نه با دسته نخست دمسازند و نه با دسته دوم دمخور . اینان راه مستقیم را می پو یند و هم از علم بهره می برند و هم از دین .(42)

عقل در فلسفه اسلامي

عقل در تعریف فیلسوفان مسلمان در صورت نوعیه و حقیقت انسانی ماخوذ است دارای مراتب و انواعی است .برخی از مراتب ان مجرد تام بوده و در ذات و فعل خود بی نیاز از ماده است . این معنای از عقل ارتباط تدبیری با بخشی خاص از عالم و یا موجودات طبیعی ندارد وتاثیر آن نسبت به همه اجزاءطبیعت یکسان است.عقلی که دارای تجرد تام است ،در تعریف و هویت نفس انسان حضور ندارد .عقلی که در نفس انسان ماخوذ است ، موجودی است که به حسب ذات خود مجرد است و لکن در فعل وتدبیر خود نیازمند به ماده  است . این معنای از عقل، اولا دارای دو بخش عملی ونظری بوده وثانیا به حسب قوه و فعل دارای مراتبی است.

عقل نظری به ادراک حقائق می پردازد ،و عقل عملی به حوزه تدبیر ،عزم وجزم نظر دارد و در قلمرو رفتار قرار می گیرد .اراده وگرایش آدمی گاه متوجه امور و حقائق محسوس و مادی بوده وگاه در حوزه امور خیالی و وهمی می باشد .از کشش و دفعی که در محدوده حس و خیال قرار می گیرد با عنوان شهوت و غضب یاد می شود .و گاه نیز اراده و عزم آدمی متوجه اهداف و آرمان هایی است که توسط عقل نظری شناخته شده و تائید می شود این نوع اراده وکشش در محدوده عقل عملی قرار     می گیرد . همچنان كه گفته شد، برخی از افراد از عقل نظری قوی برخوردارند و لکن عقل عملی آنها ضعیف است ،بعضی عکس گروه نخست می باشد ، بعضی دیگر هر دو عقل آنها ضعیف می باشد و گروه آخر کسانی هستند که در عقل نظری و عملی توانا هستند .شیخ اشراق گروه آخر را فیلسوف کامل می داند .(43)

 

والسلام

منابع و مآخذ:

1-سيد محمدحسين طبا طبائي ،تفسير الميزان،ج2 ،ص396،ذيل ايه 269 بقره

2-اصول كافي ،ج1 ،باب عقل و جهل ،روايت 1

3-غررالحكم ،ص51

4-امام موسي كاظم (ع)،فقره 28 ،روايت هشام

5-ميزان الحكمه،ج6 ،ماده عقل

6-تحف العقول،ص463

7-نهج البلاغه،خطبه اول

8-امام موسي كاظم(ع)،فقره 15،روايت هشام

9-اصول كافي ،ج1،باب عقل وجهل،روايت1

10- اصول كافي ،ج1،باب عقل وجهل،روايت6

11-بحار الانوار،ج1،ص82

12-اصول كافي ،ج1،باب عقل وجهل،روايت 29

13-بحار الانوار،ج87،ص7

14-بحار الانوار،بيروت،ج1،ص29

15-وسائل الشيعه ،طبع موسسه آل البيت،ج15،ص208

(8)

16-آيت الله جوادي آملي،شكوفايي عقل در پرتو نهضت حسيني،ص119

17-اصول كافي ،ج1 ،ص11

18-شهيد مطهري ،آشنايي با قرآن،ج1و2،ص169

19-آيت الله جوادي آملي،شكوفايي عقل در پرتو نهضت حسيني،ص119

20- آيت الله جوادي آملي،صورت و سيرت انسان در قرآن،ص235

21- آيت الله جوادي آملي،شكوفايي عقل در پرتو نهضت حسيني،ص119

22 - آيت الله جوادي آملي،شكوفايي عقل در پرتو نهضت حسيني،ص119

23 - آيت الله جوادي آملي،شكوفايي عقل در پرتو نهضت حسيني،ص122

24 -آيت الله جوادي آملي،شكوفايي عقل در پرتو نهضت حسيني،ص120

25-ده گفتار ،شهيد مطهري،ص51و52

26-مصباح الشريعه،باب 38،ص223

27-بحارالانوار ،ج1،ص87

28- ده گفتار ،شهيد مطهري،54

29-انسان وايمان ،شهيد مطهري،ص66

30-اصول فلسفه و روش رئاليسم ،ج5 ،ص12و13

31-انسان كامل،شهيد مطهري ،ص152

32-عدل الهي ،شهيد مطهري،مقدمه،ص31

33- اصول فلسفه و روش رئاليسم ،ج5 ،ص12و13

34- آيت الله جوادي آملي،شكوفايي عقل در پرتو نهضت حسيني،ص128

35- امدادهای غیبی اثر شهید مطهری ص 8 .

36- تعلیم و تربیت در اسلام  شهید مطهری ص 271 .

37 - مجموعه آثار شهید مطهری ج 4 ص 364 .

38- سوره زخرف آیه 22 .

39- نهج البلاغه ترجمه شهیدی ، ج 1 ص 6 .

 40- تکامل اجتماعی انسان، شهید مطهری ص 33 .  

  41- تکامل اجتماعی انسان ، شهید مطهری ص 28 .

  42- بیست گفتار  شهید مطهری ، ص 214 – 215 .

43-حورا،(كيهان،مورخ9/7/1384 ،ص12 )

برچسب‌ها:

عمده گرفتاريهاي فردي و اجتماعي امروز، ناشي از بي ديني و ضعف اعتقاد به روز جزاء مي باشد. چون از خدا بي خبريم. دلهايمان مركز شياطين شده و روزگارمان به سرگرميهاي دنيا كه لهو و لعب[1] است مي گذرد. لذا بيماريهاي مهلكي كه نتيجه روي آوردن به دنيا و روي گرداني از آخرت مي باشد و در همة قشرها و مقامها يافت مي شود. چاره اين دردها ايمان به خدا و روز جزاست.

مطلب ديگر اينكه اجتماع ماشيني امروز از وضع درهم مادي به تنگ آمده و كم كم فهميده است كه اگر معنويت در كار نباشد. زندگي حيواني با اين همه مزاحمتها و رنجها و از همه بدتر ناپايداري، نتيجه اي ندارد. لذا اگر بطور صحيح تبليغات مذهبي انجام پذيرد و غرضهاي شخصي كنار گذاشته شود (حتي در دانشگاهها و حوزه ها رعايت شود) استقبال مي گردد.

و هنوز هم در برخي از مجامع شبهاتي است و بطور يقين، معتقد به معاد نيستند و يا اگر هستند بصورت توهم و خرافاتي كه به آنها رسيده و تحت رهبري صحيح و كافي قرار نگرفته است.

فيلسوف [2]و منجّم فرانسوي در كتاب ( مشاهدات علمي ) خود در احوالات مردم جزيرة فيجي مي نويسد از عادات مردم جزيره فيجي اين است كه پدر و مادر خود را در سن چهل سالگي زنده زير خاك مي كنند. و علت اختلاف اين دوره اين است كه وسط تقريبي عمر و كاملترين دوران سنين اين دوره است.

و به گمان ايشان - اهل فيجي - متوّفي در روز بعث اموات با همان حالت قوت و كمال سنين چهل، برانگيخته مي شوند.

پس از اندك دقت و تأمل در اين قبيل طرز تفكرها لزوم بعث انبياء جهت پرورش فطرت و هدايت افكار نسل واضح مي شود.

اما در پايان مقدمه لازم بذكر است كه توفيق الهي شامل اين بندة حقير شد. تا مطالعاتي داشته باشم پيرامون فطريات انسانها و اثبات فطري بودن معاد است.

و يكي از امتيازات اين تحقيق حاضر اين است كه گر چه با روش تحقيقي و علمي بررسي شده) در عين حال از نظر فهم مطالب بسيار روان و قابل استفاده همگان است، علاوه بر اينكه به شبهات و ايرادات مربوط به مسئله معاد با بياني شيوا و مستدل پاسخ داده شده است.

مطلب ديگر اينكه، اكثر مطالب اين تحقيق از قرآن و احاديث معتبر شيعه و سني است. بخاطر اينكه غير از اصل معاد كه بايد با دليل عقل ثابت شود. براي آشنائي با خصوصيات آن جزء با راه وحي، راه ديگري نداريم.

و اميد است كه مورد استفاده قرار گيرد و اينكه تمام فعلمان و رفتارمان براي رضاي او باشد.

البته با مدد جوي از صاحب زمانمان، إن شاء الله تعالي.

«و هو المستعان و عليه التّكلان»

سيد مصطفي موسوي جليلي ، سنه 1427ه.ق.

مباحث فطري

ما ابتداء بايد ببينيم كه خود لغت «فطرت» چه لغتي است.

مسأله ديگري كه بايد در اينجا، بحث كنيم اين است كه آيا انسان بطور كلي داراي فطرّياتي است يا نه.

بحث سوم ما دربارة خصوص معاد است كه آيا معاد، فطري است يا نيست.

لغت فطرت:

لغت فطرت كه در قرآن آمده است. فطره الله التي فطر الناس عليها.[3]چه لغتي است. مادة فطر، مكرّر در قرآن آمده است. [4]در همه جا در مفهوم اين كلمه، ابداع و خلق و بلكه خلق به همان معناي ابداع - هست. ابداع به يك معنا يعني: آفرينش بدون سابقه[5] لغت فطره- با اين صيغه (يعني بر وزن فعله) فقط در يك آيه آمده است. كه در مورد انسان و دين است. كه دين فطره الله است.[6]

در زبان عربي وزن فعله دال بر نوع - يعني گونه- است . جلسه يعني نشستن و جلسه يعني نوع خاصي از نشستن.

و معناي آيه اين است كه ؛ آن گونة خاص از آفرينش كه ما به انسان داده ايم. يعني انسان به گونه اي خاص آفريده شده است.

و اگر ما براي انسان يك سلسله ويژگيها در اصل خلقت قائل باشيم، مفهوم فطرت را مي دهد. فطرت انسان يعني ويژگي هايي در اصل خلقت و آفرينش انسان.

سخن ابن اثير

يكي از كتب معتبري كه در لغات حديث نوشته شده است. كتابي است به نام النهايه از ابن اثير. همانطور كه در لغات قرآن مفردات راغب: كتابي بسيار نفيسي است در لغات حديث نيز ايشان هستند.

در كتاب خود به آن حديث معروف كه، كلّ مولود يولد علي الفطره[7]، .- است معنا كرده اند. و فطرت را ابتدا و اختراع؛ (يعني خلقت ابتدائي) معنا كرده اند. و مقصود از خلقت ابتدائي، خلقت غير تقليدي است. كار خدا فطر است. اختراع است. اما كار بشر معمولاً تقليد است. كارهاي بشر تقليد از طبيعت است. يعني قبلاً طبيعي وجود داشته و بشر آن را الگو قرار مي دهد و بر اساس آن نقاشي مي كند.

بعد مي گويد[8]: يعني انسان بنوعي از سرشت و طبيعت آفريده شده است كه براي پذيرش دين آمادگي دارد. و اگر به حال خود و به حال طبيعي رها شود همان راه را انتخاب مي كند مگر اينكه عوامل خارجي او را از راهش منحرف كنند.

و از حديث نقل شده از امام علي (ع)[9]- فطرت جمع بسته شده است. و خود اين نشانه اي است. كه آنچه كه از نظر معارف اسلامي، فطرت انسان است. يك چيز نيست. بلكه انسان فطرياتي دارد. و ابن اثير نيز گفته است: علي فطراتها: أي: علي خلقها.[10]

معناي سه لغت ( فطرت - حنيف - صبغه)

در حديث است [11]كه دين حنيف يا دين فطري و يا صبغه الله همان است. كه خدا در ميثاق - يعني در پيماني كه خدا با روح بشر بسته است- بشر را با آن آشنا كرده است. كه اشاره است به آن مطلبي كه از آن تعبير به عالم ذر مي كنند.

البته ناگفته نماند كه در قرآن سه لغت (حنيف - و فطره - و صبغه) در مورد دين بكار برده شده اند. در مورد يك معنا به كار برده شده اند. يعني مفهومهاي مختلفي هستند كه مصداق و اصل دارند.

صبغه الله: يعني نوع رنگي كه خدا در متن تكوين زده است. (رنگ خدائي)- يعني دين رنگ خدائي است. و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ، متّلون كرده است.

و در مورد حنيف آمده است كه دين است. همان ديني كه اسلام است و اسلام هم يك حقيقت است از آدم تا خاتم.

و لهذا هيچوقت در قرآن و حديث «دين» جمع بسته نشده است. چون دين فطرت است، راه است . حقيقتي در سرشت انسان است.

آيه قرآن مي فرمايد[12]ابراهيم حنيف بود و مسلم. نه يهودي و نه نصراني .

زرواره از امام باقر (ع) مي پرسد: كلمة (حنفاء لله) يعني چه؟ امام مي فرمايد: حنيفيت يعني فطرت ( يعني: ميل و گرايش به حقيقت)پس بطور كلي معناي حنيف يعني: حق گرا، حقيقت گرا.

كلمه فطرت مختص انسان است.

در تمام احاديث و روايات لغت فطرت براي انسان بكار برده شده است و در هيچ جا براي حيوانات بكار نرفته، بلكه براي حيوانات غريزه استفاده شده است.[13]

فطرت مانند طبيعت و غريزه يك امر تكويني است. يعني جزء سرشت انسان است (يعني اكتسابي نيست) انسان آنچه را كه مي داند مي تواند بداند كه مي داند؛ يعني انسان يك سلسله فطريات دارد و مي داند چنين فطرياتي دارد.

نتيجه مباحث:

اجمال مطالب اين شد كه فطرت بمعناي خلقت است و در اصطلاح بمعناي شق و پاره نمودن است. زيرا كه خلقت انسان؛ گوئي پاره نمودن پردة عدم و حجاب غيب است و بخاطر همين به شخص صائم اخطار گويند؛ گوئي پاره نمودن هيئت اتصاليه امساك پديد مي آيد.

و مقصود از فطرت الله. حالتي است كه خلق را بر آن قرار داده است و فطرت الهي از الطافي است كه از جميع مخلوقات مختص به بني الانسان دارد و ديگر موجودات يا اصلاً ندارند يا ناقص اند يا حظ كمي از آن دارند.

و طبق بررسي احاديث مشخص مي شود كه فطرت مخصوص توحيد نيست بلكه جميع معارف حقه از اموري كه حق تعالي منظور فرموده اند بندگان را بر آن

پس نتيجه اين شد كه انسان داراي فطرياتي است مثلاً در خير اخلاقي: وقتي به كسي نيكي كرد يا كسي به شما نيكي كرد. عبارتي است كه نيكي را با نيكي پاسخ بگو. اين يك مسأله اخلاقي است . ما امروزه بالاخره اين را پذيرفته ايم كه فعل جزاء الاحسان إلّا احسان.[14]

اين آيه كه سوال مي كند. مي خواهد از فطرت انسان جواب بگيرد. كه اين امري فطري است. كه پاداش احسان جز احسان نيست.

مي فرمايد: آيا پاداش احسان غير از احسان چيز ديگري مي تواند باشد. انسان مي گويد: خير.

جز او پاداش احسان، احسان است.

اين حكم را انسان از كجا گرفته است. آيا يك امر تلقيني است و ضرورتهاي اجتماعي آنرا به انسان تحميل كرده است، يا اينكه يك امري در نهاد انسان است.

اصلاً مسئله خود دين و پرستش، از جملة اينهاست. آيا اين حسي كه امروز به نام حسن ديني به هر حال در انسانها وجود دارد. امري است كه از نهاد انسان سرچشمه مي گيرد و يك تقاضائي در سرشت و باطن انسان است.

لهذا يك سلسله مسائلي بوده است كه امروزه اين مسائل را به نام انسانيت مطرح مي كنند. هيچ مكتبي نيست كه منكر يك سلسله ارزشهاي انساني ( به قول امروزه) باشد.[15]

البته خود اين مطلب - ارزشهاي انسان- توضيحاتي دارد كه سخنش در اينجا نيست.

انسان يك وقت دنبال منافع و سود مي رود. اين يك امر منطقي به نظر مي رسد. چون بحسب غريزه ادامة حيات بقاء را دوست دارد. و به هر چه كه به ادامة حيات او كمك كند. قهراً علاقه مند است. منطقي و طبيعي است كه انسان دنبال سود برود.

يك چيزهاي ديگري وجود دارد كه با سود، قابل انطباق نيست. يعني مسأله، مسأله سود نيست. و با منطق سود سازگار نيست و فرنگيها به غلط اسم اين را - ارزش[16] - گذاشته اند.

اصلاً خود اين اسم گذاري منشأ يك سلسله اشتباهات شده است.

بدون شك تعليمات اسلامي بر اساس قبول يك سلسله فطريات است. يعني همة آن چيزهائي كه امروزه مسائل انساني و ماوراء حيواني ناميده مي شوند. و اسم آنها را - ارزشهاي انساني مي گذاريم[17]، از نظر معارف اسلامي ريشه اي در نهاد و سرشت انسان دارند.

انواع فطرتهاي الهي:[18]

1- فطرت بر توحيد. 2- فطرت بر اينكه كمالات، استجماع آن ذات اند.

3- فطرت بر معاد 4- فطرت بر نبوت.     5- فطرت بر وجود ملائكه و انزال كتب

و اعلام طرق هدايت.

آيا از اين آيه دانسته مي شود كه اعتقاد به رستاخيز فطري است؟

ويقول الانسان، ءإذاما ميّت لسوف اخرج حيّا[19]

اولاً بايد ديد كه آيه اشاره به زبان نوع است يا به يك انسان خاص.

ثانياً: مسأله اينكه آيا اعتقاد به رستاخيز فطري است يا نيت بستگي دارد به اينكه ما اعتقاد به رستاخيز را در چه شكلي طرح كنيم. يكموقع مثل قرآن كه مفهوم آن رجوع بازگشت به پروردگار است.[20]

ولي اغلب، اين امر را به يك صورت ناقص طرح مي كنند كه آن معني و مفهوم واقعي خودش را ندارد. مثلاً برخي نظرشان اين است كه همانطور كه يك صنعتگر، چيزي را مي سازد، بعد آنرا خراب مي كند و بار دوم همان را مي خواهد بسازد و مثل اين تصور است كه مي گويند مردم در معاد بار ديگر زنده مي شوند و اين زنده شدن را يك نوع بازگشت به دنيا تلقي مي كنند - نه بازگشت به خدا.

اگر تصور كسي اينطور باشد قدر مسلم اعتقاد به معاد يك امر فطري نيست. اما اگر تصور اين باشد كه واقعيت و حقيقت هر شخصي بازگشت به خداست. در اين صورت امري مي شود مربوط به رابطة انسان و خدا .

انسان ناشناخته ترين موجود است.

همه فلاسفه هاي جهان موضوع بحثشان پيرامون خدا، جهان و انسان است.

از آنجائي كه انسان جزء جهان است و با همة جزهاي ديگر تفاوت دارد و از تمام موجودات ديگر جهان بيشتر نيازمند به تفسير و توجيه است.

لهذا الآن هم- فلاسفه - مدعي هستند كه انسان ناشناخته ترين موجودات جهان است.كتابي است از الكسيس كارل به نام، انسان موجود ناشناخته- الانسان ذلك المجهول - تعجب است كه با اينكه انسان خودش عامل شناخت اشياء ديگر و اشياء بسيار دور از خود را شناخته است. و احياناً مدعي است كه مجهولي در مورد آنها ندارد.

در مورد نزديكترين موجودات به خودش- كه خود همان عامل شناسايي يعني انسان باشد.

مجهولات زيادي دارد.

يكي از مجهولات در مورد انسان همين مسألة فطريّات انسان است كه در دو قسمت است.

1- در ناحيه شناختها 2- در ناحية خواستها و ميلها. [21]

فطريات انسان در ناحيه شناختها، دركها، دريافتها

اين مسأله است كه آيا انسان داراي يك سلسله معلومات فطري - غير اكتسابي- هست يا خير.

اين را با آيه و الله خير اخرجكم من بطون. [22]

بعضي ها استنباط كرده اند كه همة معلومات انسان اكتسابي است. و معلومات فطري در كار نيست. ظاهر آيه مي فرمايد شما را از شكم مادرانتان بيرون آورديم هيچ چيز نمي دانستيد - يعني لوح ضمير شما صاف و پاك بود و هيچ نقشي در آن نبود؛ چشم و وش به شما داده شد - كه مسلماً به عنوان نمونه اي از حواس است. و منحصر به چشم و گوش نيست. و دل به شما داده شد كه مقصود ماية تفكر است. يعني در لوح ضمير شما چيزي نوشته نشده بود.

نظريه افلاطون:

عكس نظريه قبل است- مي گويد: انسان وقتي به اين دنيا مي آيد همه چيز را مي داند. چيزي كه نداند وجود ندارد.

روح انسان قبل از بدن در دنياي ديگري وجود داشته است به قول او دنياي مثل است.

و روح آن دنيا را درك كرده و به حقايق اشياء رسيده است. بعد كه به بدن تعلق مي گيرد يك نوع حجاب ميان او و معلومات او برقرار مي شود و مثل آدمي مي شود كه يك چيزهائي مي داند ولي موقتاً فراموش كرده است. به عقيده او هر كسي كه به دنيا مي آيد همه علوم (مثلآً رياضيات) را مي داند. سؤال تعليم و تعلم چيست؟- مي گويد: تذكر و يادآوري است.

نظريه حكماي اسلامي

نظرية سوم: انسان بعضي چيزها را بالفطره مي داند و آنها كم اند. اصول تفكر انساني كه اصول مشترك تفكرات همة انسانهاست. اصولي فطري هستند.

نظر قرآن:

آيه و الله اخرجكم من بطون[23]

قرآن بعضي از مسائل را به شكلي طرح كرده است كه آن مسائل بي نياز از استدلال است. مثلاً، مسأله توحيد را مي فرمايد: امري فطري است.

در عين حال بعضي مسائل را مي فرمايد، متذكر شود و يادآوري كافي است و استدلال نمي خواهد.

مثلاً: آيه: حل يستوي الذين يعلومون و الذين يعلمون[24]

پس بطور كلي در قرآن فطريات را جزء مسائلي مي داند كه استعداد آنها در هر كسي هست طوري كه بچه به مرحله اي رسيد كه بتواند آنها را تصوّر كند تصديق آنها برايش فطري است. پس آية: والله اخرجكم من بطون امهاتكم ... با اين مسأله كه توحيد، فطري است. و با اين مسأله كه قرآن بسياري از مسائل را به عنوان تذكر ذكر مي كند منافات ندارد. چون فطري است، به معني اين است كه احتياج به آموزش و استدلال ندارد. نه اينكه قبل از آمدن به اين دنيا آنها را مي دانسته.

فطريات در ناحية خواستها

خود ناحيه خواستها دو قسم است 1- جسمي مثل خوردن وآشاميدن كه از بحث ما خارج است.

2- خواستهاي روحي مثل دوست داشتن فرزند. و ميل به فرزند داشتن و اين هم جاي خود بحث و توضيحات مفصلي دارد. و ما تا اينجا مجبور شديم بعضي از مباحث فطرت را براي روشن شدن مطالب بگوئيم (يا بقول طللبه ها طرداً للباب شد)

اثبات فطري بدون معاد

همانطور كه از احاديث برمي آيد فطرت مخصوص انسان است و در هر شخصي وجود دارد گر چه بصورت ضعف و قوت ظاهر شود . اين لطمه اي به اصل بحث - كه انسان فطرت دارد - نمي زند.

فطرت تنفر از نقص دارد و انسان از هر چه ناقص است متنفر است. چنانچه كمال مطلق تعلق آن است. [25]

پس متوجه اليه فطرت بايد واحد و أحد باشد. چون كثير و مركب ناقص است و كثرت بي محدوديت نشود.

و از اين دو مطلب؛ كه فطرت تعلق به كمال است و فطرت تنفر از نقص است. توحيد نيز ثابت مي شود. اما در بيان اينكه معاد از فطريات است- كه تخمير در خميرة بشر گرديده - اثبات آن يكي از فطرتهاي الهيه - كه جميع عايلة بشر منظور شده اند.

فطرت عشق براحتي است. كه اگر از تمام قشرهاي بشر سؤال شود كه اين همه مشتقت و زحمت را براي چه تحمل مي كني و مي كشي؛ مي گويند. ما همه هر چه مي خواهيم براي راحتي خود است... .

پس معشوق بني الانسان در اين عالم يافت نمي شود و آن راحتي - و فطرت به راحتي - در اين دنيا يافت نمي شود - و در دنيا كسي پيدا نمي شود كه راحتي و رنج او مساوي باشد. چه رسد به اينكه راحتي خالص و محض باشد.

پس به ناچار بايد عالمي باشد كه استراحت مطلق و بدون رنج و راحتي محض باشد. و آن دار نعيم حق است.

و چون مواد اين عالم و اوضاع اين دنيا و مزاحمات آن و ضيق آن تعصّي دارد. از حريت و نفوذ ارادة بشر - يعني محدود بودن اوضاع دنيا و ضيق وقت در آن موجب مي شود كه حريت كامل و نفوذ اراده يافت نشود.

پس بايد عالمي در دار وجود باشد كه اراده در آن نافذ باشد ومواد آن عصيان از نفوذ اراده نداشته باشد و انسان در آن عالم فعّال مايشاء و حاكم ما يريد باشد. [26]چنانچه فطرت مقتضي است.

پس جناح عشق به راحت و عشق به حرّيت- دو جناحي اند كه بحسب فطره الله غير متبدله در انسان طيران كند به عالم ملكوت اعلي و قرب الهي - يعني عشق به راحتي محض و حريت و نافذ اراده، موجب مي شود كه انسان پيشرفت كند و رنج و زحمت تقبّل كند بخاطر رسيدن به حريت و مسلماً اين رنجها و مشقتها بي هدف نيست. پس در فطرت انسان چيزي است كه اين رنجها را سهل گردانيده.

ريشه ها و زمينه هاي فطري

گر چه افراد ها به زبان، معاد را نمي پذيرند ولي چنانچه اشاره شد. ناخودآگاه در عمق جان خود احساس ابديت براي انسان دارند و گاه و بيگاه از خود علامتهائي نشان مي دهند كه دليل آن است كه با وجود مرگ و پوسيده شدن جسم حاضر نيستند انسانيت و شخصيت واقعي او را نابود و نيت شده بدانند.

كه دال بر اين سخن علامتهاي است كه بجا مي گذارند و ما نمونه هائي را بيان مي كنيم.

1- تمام منكران معاد بر قبر نياكان خود احترام مي گذارند (البته به اصل معاد - چون فطري است) معتقداند.و پيشتر توضيح مي دهيم.

2- نام شخصيتهاي مرده را بر روي خيابانها و مؤسسات و مدارس و دانشگاهها مي گذراند.

3- همة‌ آنها ميل دارند كه بعد از مرگ نامشان به نيكي برده شود.

4- نام نياكان را روي فرزندان خود مي گذارند.

5- گاهي مردگان خود را موميائي كرده تا فاسد نشوند.

آري انسان از درون احساس بقاء مي كند و يكي از وسائل تشويق را نام نيك در تاريخ مي داند و از سوي ديگر يكي از احساسات دروني انسان احساس غربت است، دنيا براي او تنگ است گر چه موقتآً خود را با زن و بچه سرگرم مي كند ولي پس از چندي، باز از درون احساس كمبود مي كند، و به خاطر همين است كه گاهي به فكر خودكشي مي افتد - (البته ناگفته نماند كه مسأله معاد، محال عقلي نيست)

كه اين احساس نيز يكي از زمينه هاي ايمان به روزي است كه در آنجا انسان سير مي شود و به تمام آرزوها و اهدافش مي رسد.

زيرا پاسخ هر نياز و احساسي دروني در بيرون موجود است[27]. مثلاً. احساس تشنگي با آب - احساس شهوت با زناشوئي و احساس غربت و عدم نفوذ اراده و حريت را به معاد مي دهد.

اما جواب خداوند به وسيلة پيامبران اين است:

1.    انسان بيهوده آفريده نشده است[28].

2.    در آفرينش انسان هدفي پس بزرگ در كار است و آن انتخاب راه حق از ميان تمام راهها و بندگي از ميان تمام انواع بندگي ها.[29]

3.    براي آنكه انسان در هدفش موفق شود تمام امكانات طبيعي را براي او قرار داده ايم و همه چيز را مسخرش نموديم.[30]

4.    به او هشدار داديم كه كار نيك و بد تو در هر شرايط و هر مقداري كه باشد زير نظر و مورد حساب قرار مي گيرد. [31]

5.    انسان درگير وعمل خويش است[32].

6.    حتي از گوش و چشم انسان - بازپرسي مي شود.[33]

7.    خداوند پاداش نيكوكاران را ضايع نمي كند[34] و اگر در دنيا كيفر كند و پاداش دهد كسي باقي نمي ماند.[35]

تا اينجا مشخص شد كه معاد فطري است، اما بعد از اين اثبات معاد است. زيرا براي هر كار شدني سه مرحله لازم است. اول امكان شدن آن است - كه ما ثابت كرديم -

دومين مرحله علت شدن و يا دلائل معاد است. زيرا تنها زنده شدن كافي نيست. مثلاً انسان بسياري از كارها را مي تواند انجام دهد و امكان انجام دادن آنرا دارد. ولي دليلي هم مي خواهد. آري آب خوردن براي همه امكان دارد اما تا تشنگي نباشد آنرا نمي آشاميم.

بنابراين هر كار ممكني غير از امكان، دليل هم مي خواهد و در مباحث بعدي بحث پيرامون دليل معاد است. كه مهمترين وبهترين دلائل- عدل و حكمت خداوند است. [36]

نتيجه مباحث :

1. فطرت عشق به راحتي و گريز از رنج و سختي در هر فردي وجود دارد.

2. آميختگي نعمت با رنج دنيا و عدم جدائي در دنيا.

3. ضرورت وجود عالمي كه راحت آن با رنج آميخته نيست و راحت محض است.

4. واينكه عشق فعلي بدون معشوق فعلي ممكن نيست- پس عشق به راحتي، معشوق دارد. يعني همين امر كه عشق فعلي داريم ملازم با معشوق است. پس عشق به راحتي كه با رنج است ملازم با معشوق راحتي محض و حريت اراده است.

5. همين كه فطرت حريت و نفوذ اراده وجود دارد. خود اين دليلي بر جهان آخرت است.چون در پيش ثابت شد كه در دنيا حريت ونافذ اراده وجود ندارد، اگر هم باشد، بصورت محدود است.

لازمة عدل خدا بودن معاد است.

در مباحث گذشته ثابت شد كه فطرت انساني پذيرفته است كه در دنيا راحتي خالص نيت و اين امر مستلزم اين مطلب است كه عالمي ديگر باشد.

لذا گفته شد كه خوشي مطلق در اين عالم يافت نمي شود. تا صد مشت در دهني نزند لقمه اي در آن نمي گذارد.

كدام خوشي است كه صدها ناخوشي و ناراحتي پس و پيش آن را نگرفته باشد؟

اگر جواني است پيري و ناتواني پيش آمد، قطعي آن است، اگر سلامتي است كه شرط اساسي هر بهره مندي از خوشيهاي اين عالم است در هر لحظه انواع مرضهاي گوناگون آن را تهديد مي كند، اگر مال است كه رسيدن به خوشيها است كه به هزاران ناراحتي به دست مي آيد و به هزاران آفت محفوظ و همراه است. و اگر مقام و منصب است كه با هزاران مزاحمت توأم است و از همه گذشته تمام آنها در معرض فنا و زوال است.

دل بر جهان مبند كه اين بيوفا                 با هيچ كس شبي به محبت بسر نكرد

بطور كلي لذايذ دنيا فاني وبدون بقاء هستند.

اما بنظر مي رسد كه بهترين دليل حتي بودن معاد، عادل بودن خداست. يعني عدل خداوند مستلزم اين امر است كه پاداش و جزائ را بدهد. لذا ما در برخي موارد مي بينيم كه شخصي مؤمن و پرهيزگار است اما در همه يا اكثر اوقات عمر خويش در سختي و رنج است. پس چنين فردي كه نيكوكار است مسلتزم جزاست.

يا برعكس كساني را مي بينيم يك يك كار خير هم از دستشان برنمي آيد اما در رفاه و آسايش اند.

و تمام اين مسائل با عدالت خداوند سازگار نمي باشد كه با ظاهر امر قضاوت كند. و لهذا اجزاي هر كسي نزد اوست و در دار حق، حق به حقدار مي رسد.

چكيده اثبات با عدل خدا

1. چون جزا در دنيا به ديگران هم سرايت مي كند، و اين ظلم است. مثلآً اگر يك سيلي به صورت مظلومي مي زدم و خداوند هم در اين دنيا دست مرا فلج كرد- در اين صورت من كه نان آور خانواده ام و با رفتن به خانه همه ناراحت مي شوند و لذا بايد عالمي باشد كه جزائ سرايت به ديگري نكند.

2. اگر در دنيا خداوند پاداش و كيفر دهد. مردم يا از ترس و يا از طمع خوب مي شوند در صورتي كه خوب شدن يا ماندن با آزادي، ارزش دارد.

3. در دنيا امكان جزا نيست. مثلاً كسي كه هزاران نفر بي گناه را مي كشد. در دنيا چگونه او را به كيفرش برسانند.

اما آيات عدل خدا[37]

دليل ديگر براي اثبات معاد.

اگر قيامتي نباشد اصل آفرينش انسان و جهان لغو و بيهوده و خلاف حكمت الهي است. مثلاً شما براي چند مهمان، تدارك غذاهاي گوناگون ديده ايد و زير سقفي با چند نفر گارسون كه از مهمانان پذيرائي كنند. منتظر هستيد وبجاي مهمانان، مهماناني وحشي همچون موش و گربه وارد اين فضا شوند و بخورند و سفره را بهم زنند. و سپس صاحب خانه سفره را جمع كند.

خداوند هم سفره اي به اندازه جهان هستي پيش روي انسانها گسترده است، سفره اي نو[38] كه ابتكار و اختراع كننده اين سفره خود اوست و سفره اي نيكو و زيبا[39] و پر از انواع نعمتهاست. [40]

بهترين دليل امكان «وقوع است»

همانطور كه قبلاً اشاره شد مسأله معاد محال عقلي نيست و وقتي كه عقل حسابش را مي كند حكم مي كند كه معاد امري - ممكن - است.

علاوه بر اينكه مخبرين صادق از آن خبر داده اند كه هر يك به تنهائي براي قبول عقل سليم كافي است. البته برخي القاي شبهه كرده اند كه (اعاده المعدوم ممّا امتنعا)[41]يعني چطور مي شود كه چيزي هيچ شد دوباره چيزي شود.

بقول محقق طوسي[42] مي فرمايد كه در معاد اعاده معدوم نيست بلكه جمع متفرقات است يعني بدن كه مركب از اجزاء و ذراتي بود. خورده شده و پراكنده شده است در قيامت اين ذرات پراكنده جمع مي شود بسبب قدرت پروردگار.

پس معاد يعني جمع شدن اجزاء و جمع شدن روح و جسد پس از جدائي، پس در نتيجه معاد اعاده معدوم نيست كه ممتنع باشد - همانطوري كه گفته اند معاد از مادة (عود) به معني برگشتن است، چون روح دوباره به بدن برگردانيده مي شود.

و ديگر اينكه بزرگترين و بهترين دليل براي امكان هر شيئي - وقوع - آن است.[43]

طبق اخبار و روايات متعدد و معتبر رسيده، معلوم مي شود كه وقوع آن حتمي است.

چند نمونه وقوع

1- عزيز صد سال مرده. او پيامبر بني اسرائيل بود و حافظ تمام تورات و در بيت المقدس معلم و پيشواي يهوديان بود.[44]

2- قضيه ديگر را جع به حضرت ابراهيم (ع) است. كه عرض كرد پروردگارا مي خواهم چگونگي زنده كردن مرده ها را ببينم تا قلبم اطمينان پيدا كند.[45]

ممكن است كه در نظرها بيايد كه ذرات بدن، چگونه با هم مجتع مي گردد . و اين شعبه در اثر غفلت از علم و قدرت پروردگار است.م

زيرا در مباحث توحيدي كه استناد از آيه. احاط بكل شيء علماً است. مي شود و ديگر اينكه بر هر چيزي تواناست.

دفع ضرر محتمل عقلاً واجب است.

اگر احتمال رسيدن ضرر فاحشي بدهيم عقل بما حكم مي كند كه بايستي در صدد چاره برآمد.

وقتي كه اين قاعده دانسته شد، مي گوئيم بابا، 124 هزار پيامبر آمدند و همه يك زبان اعلان خطر به بشر دادند كه اي مردم تمام كردار و گفتار وعقايدتان ثبت و ضبط مي شود.[46]

بر فرض كه يقين به قيامت و يا گمان پيدا نكرديد. اگر عقل داشته باشيد به شما حكم مي كند كه  احتياط كنيد. اقلاً احتمال كه مي دهيد روزي در پيش باشد به يكديگر ظلم نكنيد.

بقول ابن سينا: هر چيزي كه به گوشت خورد و برهان و دليلي بر امتناعش اقامه نشد، آن را در بوتة امكان باقي گذار.

«تتمه»

خلاصه هدف از آفرينش علم و عمل است و آنچه رسول خدا (ص) فرموده براي همين است و براي پاكي از گناه. حضرت صادق (ع) فرمودند: چيزي بدتر از گناه براي قلب نيست. بگو اي پروردگار من، ما را از گناه پاك فرما.

در مجمع البحرين گويد. در حديث قدسي است يا عيسي سروري ان يبصبص إلّي. يعني خداوند به عيسي فرمود خوشنودي و رضاي من از تو وقتي است كه از روي خوف و طمع روي بمن آري نو مرا بخواني.

عمر مي گذرد هرگاه ديدي موي سفيد بر روي سر و صورتت ظاهر شد علامت مردن است.

بنشين بر لب جوي و گذر عمر ببين          كاين اشارت ز جهان گذران ما را بس

پس تا سرمايه عمرتمام نشده بار سفر ببنديد و بخدا بناليم و از او بخواهيم تا معرفت و توفيق عمل صالح دهد.

اين آيات مختص به مشتركين زمان پيامبر ندارد بلكه در تمام زمانها مي باشد. لامذهبها طبيعيّون چه مي گويند؟

ام خلقوا من غير شيء امرهم الخالقون .

همين طور بوجود نيامديد. اگر بر ديوار نقشي باشد. هر كسي نظر كند مي گويد نقاشي داشته است.

أم خلقوا السموات و الارض بلّ لايؤقنون.

بعد از تذكر كه به خودت . مي فرمايد به عالم خارج نگاه كن - چه كسي اينها را مي چرخاند.

هر موجودي در حدّ خود بكاري كه به او واگذار شده مشغول است . إلّا انسان كه چموشي مي كند.

جمله عالم تابع فرمان شده             غير انسان كين چنين نادان شده

طبيعيّون، هر چه مي گويند از روي تخمين است. نه يقين، حتي فلاسفه و بزرگان آنها با دليل گفته خود را ثابت نمي كنند.

مثلاً مي گويند رنگ پوست پلنگ بواسطه آن است كه در جنگلها زير درخت خوابيده است و آفتاب از لابه لاي درخت و شاخه هاي آن بر او تابيده و رنگش اينطور شده است.

[47]از رسول خدا (ص) سؤال كردند شرح صدر چيست؟ فرمودند: نوري است كه داخل قلب مي گردد.

پرسيدند نشانه اي دارد: فرمودند: از دنيا خالي شدن و به عالم آخرت متوجه شدن و در صدد آبادي آن بودن.

علت اينكه اكثر افراد بشر مادي هستند همان كور شدن چشم بصيرت ايشان است.

كلام ابن سينا در علت ترس مردم از مرگ[48]

مرگ بيشتر از آن نيست كه نفس انساني آلات خود را كه آنها را استعمال مي نمود، ترك مي كند و آن آلات اعضاي او بودند كه مجموعه آنها را بدن مي نامند.

چون نفس انساني جوهري است غير جسماني، و عرض نيت و قبول فساد نمي كند و چون اين جوهر از بدن مفارقت كند، باقي خواهد بود به بقائي كه در خود اوست و از كدورات عالم طبيعت صفا مي يابد. و به سعادت تامّه خود نائل مي آيد و چنين جوهري كه ابداً قبول استحاله و دگرگوني نمي كند و در ذات خود تغيير نمي يابد و فقط قبول كمالات مي كند. پس چگونه تصور مي شود كه معدوم گردد.

و اما كسي كه از مرگ مي ترسد به علت آنستكه نمي داند بازگشت او بسوي كجاست. يا آنكه گمان مي كند چون بدن او مخّل شود و تركيب آن باطل گردد، ذات او منحل شده و نفس و حقيقت او باطل مي گردد.

و به بقاء نفس خود جاهل است و كيفيت معاد را نمي داند. بنابراين در واقع از مرگ نمي ترسد بلكه جاهل است به امري كه سزاوار است او را بداند. پس علت خوف او همان جهل اوست.

و همين جهل است كه علما را به طلب علم وسختي راه آن واداشته و براي وصول به آن ، لذّات جسم و راحت بدن را كرده اند.

إن شاء الله، ما هم پيرو خط و راه علما باشيم و خداوند توفيق علم و عمل دهد تا بتوانيم در خدمت اسلام باشيم.

منابع و مأخذ:

1- چهل حديث- امام خميني (ره)

2- معاد شناسي - علامه تهراني (ره)

3- فطرت - استاد شهيد مرتضي مطهري(ره)

4- معاد - آيت الله شهيد (دستغيب (ره))

5- قيامت و قرآن - آيت الله شهيد (دستغيب (ره))

6- معاد - آقاي قرائتي

برچسب‌ها:

 

با سپاس خدایی را که با قراردادن شناخت حقیقی در انسان منت بر او نهاد و این نعمت را برمؤمنین بوسیله شناخت حق از باطل تمام نمود.

در این مختصر سعی داریم که شناخت از دیدگاه کتاب خدا قرآن کریم را که کتابی هادی از ازل تا ابد است بررسی کنیم. در ابتدا خود شناخت را به صورت اعم بررسی کرده‌ایم و از نگاه فلسفه و غیره آنرا مورد تحقیق قرار داده‌ایم که اصلاً شناخت چیست و پیرامون آن قلمی چند بر روی کاغذ دوانده‌ایم و در اصل کلام و مطلب شناخت را از دید قرآن بررسی نموده‌ایم که به حقیقت شناخت عالِم شویم که شاید از این رهگذر بتوانیم توسط رهنمودهای قرآن به شناخت حقیقی دست یافته و خود را وصل به دایره آگاهان قرآن که شناسای حقیقی آن هستند وصل نماییم باشد که در این راه مورد لطف و عنایت پروردگار قرار گیریم و بتوانیم آنچه حق است را تحقیقاً بیان کنیم. همچنان که علی (ع) می‌فرماید: «به خدا سوگند درون باطل را می‌شکافم تا حق را از پهلویش بیرون کشم[1]». ان شاءالله ما نیز بتوانیم کمی از دریای شناخت و معرفت اهل بیت را این گونه در این راه بیابیم.

و من الله التوفیق

بخش اول: بحث کلی از شناخت

فصل 1: اهمیت شناخت

از آنجا که ایدئولوژی و مکتبهای انسان بر اساس علم و اداراک آنها از هستی و ماورای آن است، بنابراین هر مکتبی طبق شناخت خود جهان‌بینی را پایه‌گذاری می‌کند و ایدئولوژی خویش را براساس شناخت خود از جهان تنظیم می‌نماید و اگر شناخت او دچار اشتباه یا لغزش باشد عمری را به غلط طی طریق نموده است و چه بسا گروهی را نیز به غلط برده باشد. بنابراین به این راحتی از کنار مسأله چنین مهمی نمی‌توان گذشت و نیاز به تعمق و بررسی  دارد و به نظر حقیر هر مکتبی ابتدا باید شناخت خویش را اصلاح نماید آنوقت قدم در راه تعریف مکتب و تعیین ایدئولوژی نماید که اگر این چنین نباشد امکان به خطا رفتن بسیار زیاد است و این خطا خطائی است جبران‌ناپذیر.

فصل 2: تعریف شناخت

پس از روشن شدن اهمیت شناخت حال باید یک تعریف جامع از بحث شناخت نمائیم در تعریف شناخت در کتاب شناخت‌شناسی در قرآن، آیت ا... جوادی آملی چنین می گوید: شناخت از مفاهیم بدیهی است و قابل تعریف نمی‌باشد بلکه این تعاریف موجود لفظی است مثل: شناخت عبارت است از آگاهی به واقعیت و یا راه پیدا کردن به واقعیت. آقای سبحانی نیز چنین گفته است:

«آنجا که ابهامی در کار نباشد تعریف لزومی ندارد شاید جریان در مورد شناخت نیز چنین باشد[2].»

بر این اساس شناخت مفهومی روشن است و به تعریف خاصی نیازمند نیست.

فصل 3: انگیزهای بحث درباره شناخت

از آنجا که همه چیز در زندگی آگاهانه انسان مربوط به شناخت او از پیرامون خود است بنابراین باید در این مسأله نظر قاطعی اخذ کرد. در ابتدا می‌توان گفت مایه ارزشمندی تمام مکاتب همین شناخت است چرا که تا این قضیه به صورت یقینی نباشد هیچ مکتبی ارزش چندانی ندارد و با مطالعه کوچکی در بحث مکاتب و شناخت آنها از جهان به  اهمیت آن پیش از پیش آگاه می‌شویم.

2 نکته در اینجا مطرح است:

1ـ آیا جهانی خارج از ذهن انسان وجود دارد یا این که دایره هستی منحصر به ذهن اوست. در مسأله در شناخت تا یک محقق این را روشن نکند. علم و معرفت او ارزش ندارد.

2ـ نکته دوم آیا به فرض وجود جهانی خارج از ذهن ارتباط با آن ممکن است یا نه و اگر هست چه اندازه ارتباط دارد؟ ناگفته پیداست که تا امکان ارتباط انسان با جهان خارج از ذهن ثابت نشود چگونه می‌تواند شناختهای او ارزش پیدا کند. بنابراین شناخت‌شناسی مایه ارزشمندی تمام مکاتب فلسفی،  علوم طبیعی، انسانی و هر نوع ایدئولوژی است. شناخت‌شناسی شناخت ابزار تفکر نیز هست. انسان تمام علوم و شناختهای خود را از طریق ذهن و تفکر بدست می‌آورد و در نتیجه ذهن در مجموع ابزاری است برای فراگیری آگاهی‌ها پس در آغاز باید وسیله را خوب شناخت و از نحوه کار و خصوصیات آن کاملاً آگاه شد. بنابراین شناخت ابزار خود تائیدی بر دلیل انگیزه اصلی و مهم شناخت است. چرا که بدون ابزار نمی‌توان کاری به پیش برد.

 

فصل 4: امکان شناخت

از آنجا که شبهاتی در مورد اصل وجود امکان شناخت هست باید به نکاتی توجه کرد و گر نه با دلایل کافی خواهیم گفت که امکان شناخت خود از بدیهیات است.

منکرین شناخت دو دسته‌اند:

دسته اول که هر گونه شناختی را منکرند و دیگر کسانی که در محدوده‌ای منکر شناختند.

دسته اول سوفسطائیان و شکاکان. دسته دوم مادیون  

در اینجا باید به جواب شهید مطهری اشاره کنیم که: «در ابتدا به نظر می‌رسد مکتب اول بسیار سست است. اما آنان دلایل قوی ارائه کرده‌اند که پاسخ آنها کار ساده‌ای نیست. یکی از آنها فردی به نام پیر هون است که چنین می‌گوید: «که شناخت ناممکن است و نمی‌دانم سرنوشت  محتوم است. دلیلش این است که ابزار شناخت انسان حس و عقل است که آن دو نیز بسیار خطا می‌کنند، با وجود خطا پس این دو نیز غیرقابل اعتمادند. پس با وسایل غیرقابل اعتماد شناخت غیر ممکن است در پاسخ باید گفت تو هنگامی که می‌گویی حس خطا می‌کند. آیا در این مورد شک داری؟ می‌گوید نه می‌دانم که حس خطا کرده ما می‌گوییم پس خودت این خطا را با یقین پیدا کردی چطور به معرفت دست نیافته‌ای چون حقیقت نقطه مقابل اشتباه است. پس به حقیقت دست یافته‌ای.»

اما گروه دوم که می‌گویند شناخت فقط در محدوده حس ممکن است پاسخ ساد‌ه‌ای به آن داده می‌شود که مثلاً عقل، رویا، بیماری امور غیر حسی‌اند چگونه آنها را درک می‌کنیم پس شناخت فراتر از حس هم ممکن است[3].

در پایان به حرف اول می‌رسیم که امکان شناخت مسلّم است.

فصل 5: سابقه تاریخی مساله شناخت

در طول تاریخ مکاتب مختلفی ظهور و افول کرده‌اند که هر یک مبنای متفاوتی از مساله شناخت داشته‌اند.

ابتدا گروهی بودند که اصالت را برای پندار قائل بوده و شناخت انسان را تابع پندار می‌دانسته‌اند. به آنها سوفیسم می‌گفته‌اند. سقراط و افلاطون و ارسطو به مبارزه با این گروه پرداختند و درصدد اثبات این که اشیاء قطع نظر از شناخت انسان واقعیتی دارند و حکمت عهده‌دار شناسانده آنها همان‌طور که هست می‌باشد برآمدند.

مکتب بعدی ایده‌الیسم است که می‌گوید: هر نوعی از موجودات غیر از ماده وجود مجرد و عقلانی نیز دارند که آنرا ایده می‌گویند. که افلاطون این مکتب را پایه ‌گذاری کرد. بعدها نیز این اصطلاح به معنی انکار حقیقت جهان خارج به کار رفت و مثل مکتب قبلی مبنایش پوچی جهان شد. این دو در مقابل رآلیسم که به معنی اصالت واقعیت است قرار گرفت.

گروهی دیگر به اصالت حس قائل شده‌اند به نام مکتب پوزیتیسم. که آنان محدودة علم را قابل آزمایش بودن شی دانسته‌اند یعنی فرضیه‌ای حقیقت دارد که آزمایش آن را تائید کند. هر علمی این گونه را با منشا این چنین قبول دارند مثلاً ریاضی را به عنوان این که منشا حسی دارد می پذیرند و آن بخش روانشناسی که با روح سرو کار دارد را نپذیرفته‌اند. نگرش آنها مولود جهان بینی مادی‌شان است که در فصول گذشته در مورد آنها مقدار بحث شد.

اما یک گروه دیگر وجود دارد که به ماورای طبیعت اعتقاد دارد که می‌گوید حقیقت در ماده خلاصه نمی شود بلکه حقایقی در ماورای طبیعت وجود دارد اینان را رآلیست الهی گویند.

بر اساس این عقیده هستی وجودی بسیط و بی‌نهایت است که هیچ یک ا ز ویژگی‌های ماده را دارا نیست که این حقیقت در محدوده زمان و مکان نگنجد و هم اوست آفریننده موجودات. که این وجود بی‌نهایت کمال مطلق (خداوند) است. و ادراک نیز تنها در حس خلاصه نمی‌شود بلکه برخی نیز به عنوان انتزاع ذهن از محسوسات تحقق یافته است.

علاوه بر این گروهی ادراکات را سه دسته کرده‌اند و بر حس و عقل، شهود را نیز افزوده‌اند که آن را طریق  مستقلی می‌دانند. ایشان در اصطلاح عرفایند.

فصل 6 ـ شناخت و علم

در مورد شناخت و کسب علم از طریق آن بین طوایف فلاسفه و دانشمندان اختلاف وجود دارد. از دیدگاه فلسفه اسلامی درک و شناخت حقیقی است ماورای طبیعت. و اساساً کار روح است ولی مادیون شناخت را محصول عالی ماده می‌دانند. و چون قائل روح نمی‌باشند شناخت را نتیجه فعل و انفعال شیمیایی در مغز می‌دانند در بعد درونی نیز بین فلاسفه اسلامی نیز اختلاف نظرهایی دیده می‌شود که ما برای روشن شدن مطلب نظراتی از کتاب «در قلمرو شناخت سید محمد محمودی» نقل می‌کنیم: «اول ابن‌سینا چنین گفته: «علم از کیفیات نفسانی است بنابراین داخل است در مقوله کیف بالذات و در مقوله مضاف بالعرض در این صورت ذات اضافه است. دوم شیخ اشراق: «علم عبارت است از ظهور و کشف. و ظهور در حقیقت نور است نهایت این است که گاهی موجود نور است برای خود و وجود خود را روشن می‌کند، چنان که موجود مجرد علم به ذات خود دارد و گاهی موجود وجود دیگری را نیز روشن می‌کند و آن مانند علم مجرد به موجوداتی غیر از خود.»

اما ملاصدرا در جلد 3 اسفار (فصل 2 از مرحله تاسعه ص 285) به تشریح نظریات فوق پرداخته و نظریه آنان را با ادله و برهان عقلی مورد نقد و ایراد قرار داده و در فصل 4 چنین می گوید: «علم هیچگاه یک امر سلبی و عدمی مانند تجرد از ماده نیست و نیز یک امر اضافی و اعتباری نیست بلکه عالم عبارت از وجود است و آن هم نه هر وجودی بلکه وجود بالفعل است نه بالقوه که وجود او استعدادی باشد و باز هم هر وجود بالفعلی نیست بلکه عالم وجود بالفعلی است خالص از شائبه عدم و نیستی است و دقیقاً به اندازه‌ای که از آمیختگی یا عدم خالص باشد شدت علمیت آن بیشتر خواهد بود.»

فصل 7: اقسام شناخت

الف) شناخت علمی و عمومی، دانشمندان شناخت را بر حسب دیدگاههایی که دارند به گونه‌های مختلفی تقسیم کرده‌اند که از آن جمله شناخت علمی و عمومی است و آن دارای مشخصات زیر است:

1ـ با امور عینی هماهنگی دارد.

2ـ امور خارجی را مورد توضیح قرار می‌دهد.

3ـ از روش استدلالی استفاده می‌کند.

4ـ اصول و مفاهیم کلی را مطرح می‌سازد و مشاهدات را طبقه‌بندی می‌کند و رابطة بین پدیده‌ها را روشن می‌سازد.

5ـ محصول آن آشنایی انسان به حقایق تازه است.

6ـ قابل تحقیق و بررسی برای همگان است.

7ـ تحقیق بر اساس معیار و میزان مشخص است.

8ـ کیفیت پدیده‌ها به صورت کمی در آن مشخص می‌گردد.

شناخت عمومی به معرفتهایی اطلاق می‌شود که نزد بسیاری از مردم مورد پذیرش قرار گرفته و در اظهار نظرهای خود از آن استفاده می‌کنند که در زمینه‌های اخلاقی اجتماعی ادبی و دانشهای مختلف وجود دارد و گاهی از آن به فرهنگ عامه تعبیر می‌شود.

ب) شناخت حسی و ذهنی:

برخی از دانشمندان شناخت را به دو نوع حسی و ذهنی (عقلی) تقسیم کرده‌اند به نظر آنها شناخت حسی نتیجه فعالیتهای حواس ذهنی است که از طریق حواس واقعیتهایی کسب می‌گردد که در مرحله برتر منجر به شناخت می‌شود. پس از مرحله اول ذهن با تجربیات و تحلیل آنچه از راه حسی‌ دریافت نموده به مرحله شناخت می‌رسد پس شناخت حسی در این تقسیم‌بندی مقدمه شناخت عقلی است و حقیقت شناخت مرکب از هر دو می‌باشد.

ج) شناخت حسی تخیلی و تعقلی:

از دیدگاه فیلسوف بزرگ ملاصدرا و بسیاری دیگر از فلاسفه، شناخت بر 3 نوع است:

1ـ احساسی 2ـ تخیل 3ـ ‌توهم و تعقل

چون توهم تعقلی است که از مرتبه خود ساقط شده و نمی‌تواند مستقل از تعقل باشد

1ـ احساس عبارت است از درک و شناخت ماده‌ای که به وجهی نزد درک کننده حضور دارد و طبعاً دارای شکل خاص و زمان و مکان و چگونگی و مقدار است و حضور یافته، خود ماده نیست بلکه تصویری از آن است. ولکن حس نمی‌تواند آن تصویر را از ماده به تجرید کند بلکه این نحو تجرید حسی می‌باشد.

2ـ تخیل در حقیقت نوعی ادراک ارزشی است که در آن شکل و ویژگی‌های ماده ملحوظ می‌باشد زیرا تخیل بر احساس مبتنی است و آدمی در آغاز موجود را حس می‌کند و سپس همان شیء را در نیروی مخیله خود ادراک می‌کند ولی تخیل اعم از حضور ماده و عدم آن است چون قوه خیال توانایی دارد که شیء در حالی که حضور ندارد نیز ادراک کند.

3ـ تعقل عبارت است از این که ذهن چیزی را از نظر حد و ماهیت آن بشناسد و در این نوع از شناخت جهت دیگر غیر از معرفت ماهیت مورد توجه نیست.

شاید بتوان به این  انواع معرفت قبلی (شهود) را نیز اضافه کرد و همچنین الهامات یا همان چیزی که نوابغ آناً و لحظه‌ای به آن معرفت پیدا می‌کنند را نیز از انواع شناخت برشمرد[4].

برچسب‌ها:

بخش دوم : شناخت در قرآن

فصل 1 : دعوت قرآن به شناخت

قرآن رسماً بنی آدم را دعوت به شناخت می‌کند. این همه در قرآن، امر به نظر، تفکر و تدبر هست و تعبیر از این قبیل «قل انظرواو ماذا فی السموات و الارض[1] به این مردم بگو نظر کنید، فکر کنید و در این آسمانها و زمین چه چیزهایی است بشناسید. بروید هر چه هست را بشناسید زمانت را بشناس. خودت را بشناس خدایت را بشناس. جهانت را بشناس جامعه، تاریخ را بشناس. در آیه معروف «دز» نکته عجیبی در باب شناخت خود هست که به صورت رمز شده است. «اشهد هم علی انفسهم[2]» مردم را شاهد بر نفسهای خود گرفت. قرآن می‌گوید خدا خود بشر را به خودش ارائه داد.

یعنی گفت خودت را ببین. تا بشر خودش را دید سپس خدا گفت: «الست بربکم» ( همان) آیا من پروردگار شما نیستم «قالو بلی» (گفتند بله) چنان نمی‌گوید که خدا خودش را به بشر ارائه داد و بعد گفت آیا من پروردگار شما نیستم چنین می‌گوید بشر را به خودش ارائه داد و بعد گفت آیا من پروردگار شما نیستم. حال به چه مناسبت این گونه گفت؟

این مثل این نیست که زیر را نشان بدهد بعد بگویند عمر را نمی‌بینی؟ نه خیر این گونه نیست. در مقام مثل این چنین است که کسی به رفیقش می‌گوید آینه را نگاه کن و او را در آینه نگاه می‌کند و صورت رفیقش را می‌بیند. آنقدر خدا با بشر نزدیک است که خودشناسی با خداشناسی آمیخته است. «حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه» (هر کس خود را بشناسد خدا را شناخت) اشاره به همین است. ولی چنین زیبا که در قرآن گفته شده هیچ کس نگفته است. حال در تدبر در قرآن این نکات حیرت‌انگیز است. پیامبر(ص) که یک امی بود و سواد نداشته در مکه آنروز که باسوادهایش اندازه کلاس سوم می‌دانستند حال به زبان چنین مردی این نکات لطیف و ظرائف جاری می‌شد آیا می‌توان گفت عادی یا باور کردنی است مگر این که بگوئیم ارتباط معنوی با عالم دیگر در کار بوده است. حتی سخنی که سقراطها هرگز به این لطافت سخن نگفته‌اند که اینقدر این  فرد دید وسیع داشته باشد که بگوید جهان را آسمانها  و زمین را بشناسید. یعنی وقتی قرآن دعوت به شناخت می‌کند امکان شناخت برایش مطرح نیست چرا که این را مسلم می‌داند[3].

فصل 2: امکان شناخت در قرآن

از دیدگاه قرآن شناخت برای آدمی امکان‌پذیر است و در برابر آنان که عقیده دارند شناخت غیرممکن است و نمی‌تواند از حقایق اشیاء سر در بیاورد یا شناخت نسبی است و انسان نمی‌تواند حقیقت را آنچنان که وجود دارد درک کند، قرآن شناخت را مسیر و ممکن «مسلم» می‌داند. به همین جهت است که در بسیاری از آیات به شناخت در خلقت و دیگر پدیده‌ها دعوت می‌کند مثل «فلینظر الانسان مَّم خلق خلق من ماء دافق[4]»

«انسان باید بنگرد که از چه چیز آفریده شده است او از آبی جهنده خلق شده است»

و از داستان آدم و آموزش اسماء (سوره بقره 31 ،33) چنین بر می‌آید که خد ابه انسان قدرت شناخت و ادراک اسماء را داده بود ولی ملائکه تنها آنچه را خداوند به آنها آموخته بود می‌دانستند. پس قرآن شناخت را برای انسان مسلم می‌داند و این اصل یعنی امکان وقوع خدشه‌ناپذیر است اما از امکان خطا در اشتباه مصون نداشته است یعنی ممکن است در شناخت و ادراک اشتباه یا خطا کند مثل داستان حضرت سلیمان و بلقیس که او کف آن قصر را چنین پندار کرد که از آب است ولی از شیشه صاف بود[5]  که در اینجا خطای او تصریح شده است همچنین قرآن شناخت حقیقت را ممکن می‌داند ولی از پیروی ظن و گمان و شناختهای غیر علمی دیگر باز می‌دارد و می‌گوید «و ما لهم من علم إن یتبعون الا الظن و ان الظن لایغنی من الحق شیئاً[6]» (برای آنها به آنچه می‌گویند هیچ علمی نیست مگر گمان و پندار را پیروی می‌کنند و ظن و گمان در فهم حق و حقیقت هیچ سودی ندارد) این نشان دهنده امکان شناخت و خطا در شناخت است که خدا می‌فرماید فقط شناخت واقعی انسان را در نیل به حقیقت کمک می‌کند.

فصل 3 : ارکان شناخت در قرآن

در قرآن کریم علاوه بر تصدیق ارکان شناخت یعنی معلوم، عالم، علم و معلم از خداوند سبحان به عنوان آفریننده آنها و همچنین به عنوان معلم و تعلیم دهنده‌ای که به تدبیر ربوی خود پیوند بین عالم و علم را تعیین می‌نماید یاد شده است.

رکن اول شناخت ـ معلوم ـ در قرآن کریم

اولین رکنی که حقیقت شناخت متکی بر آن است وجود معلوم است. قرآن علی‌رغم مباحث مبسوطی که درباره برخی دیگر از ارکان و مسائل مربوط به شناخت دارد در مورد اصل وجود معلوم از آن جهت که محقق و موجود است بحثی را طرح نکرده است. به عبارت دیگر در قرآن کریم اصل وجود جهان خارج و عالم که مترادف با نفی سفسطه است مفروغ عنه است چه این که بطلان سفسطه و ثبوت واقعیت خارج از اولین بدیهیاتی است که نه تنها راهی برای تردید در آن وجود ندارد بلکه به فرض تردید طریقی برای اثبات آن نیز باقی نمی‌ماند. بحثهای قرآن در تحلیل اوصاف جهان از قبیل این که جهان منظم و هدفدار است و این جهان نشانه و آیت حق می‌باشد.

رکن دوم و سوم شناخت ـ عالم و علم ـ در قرآن کریم

خداوند برای شناخت جهان انسان و فرشتگان را آفریده است در این که انسان هست جای بحثی نیست آیات فراوانی است که در باب آفرینش انسان وارد شده است عمده مقام سوم بحث ها بحث از قدرت و توانایی انسان بر شناخت جهان است.

رکن بداهت علم

در هستی علم و شناخت نمی‌توان شکی نمود زیرا که شک و تردید در آن مرادف با سفسطه و مانع از هر گونه بحث و استدلال است پس همان گونه که اصل علوم و عالم بدیهی است شناخت و علم انسان نیز بدیهی است  کار علم تمییز حق و باطل است به عبارت دیگر وجود هر موجود و عدم هر مصدوم بدیهی نیست و إلّا در غیر این صورت هرگز خطا و اشتباه نباید رخ می‌داد. آیه 17 سوره رعد تمثیل زیبایی درباره آمیختگی حق و باطل که موجب اشتباه میان آن دو می‌شود بیان می‌دارد. «انزل من السماء ماء فسألت اودیه بقدرها فاحتمل الیل زبداً رابیاً و ممایو قدون علیه فی‌النار ابتغاء حلیه اومتاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق و الباطل فأما الزبد فیذهب جفاءً و امّا ما ینفع الناس فیمکث فی الارض کذلک یضرب الله الامثال»

«خدا از آسمان آبی نازل کرد که در هر رودی به قدر وسعت و ظرفیتش سیل آب جاری شد و بر روی سیل کفی برآمد چنانچه فلزاتی را نیز برای تجمل و زینت یا برای ظروف در آتش ذوب کنند مثل آب کفی برآورد. خداوند با این مَثل برای روشن شدن حق و باطل مثل می‌زند که باطل مانند آن کف به زودی نابود شده و از بین می‌رود اما ان چه که خیر و منفعت مردم است در زمین باقی می‌ماند و خداوند مثل آنرا برای فهم و درک مردم به این روشنی بیان می‌کند.»

برای رفع اشتباه باید شناخت و علمی که معصوم از اشتباه است وجود داشته باشد و الا اگر علم نیز مبتلا به اشتباه باشد راهی برای تمیز حق و باطل باقی نمی ماند. این علم معصوم که میزان اشتباهات است اگر از درون انسان باشد همان بدیهی اولی است و اگر از برون باشد ره‌آورد وحی است که هماهنگی با قسم اول می‌باشد.

آیات قرآنی که بر تحقق علم دلالت دارند 5 دسته‌اند:

1ـ تشویق به فراگیری، که بسیار از آیات انسان را به این امر می‌خوانند که در قسمت اول آیات مربوط به آن آمد.

2ـ توبیخ کاهلان، که افرادی که در راه معرفت ملک و ملکوت سعی نمی‌کنند را توبیخ کرده مثل آیه 185 سوره اعراف «اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض» آیا به ملکوت آسمانها و زمین نظر نمی‌افکنید»

3ـ تعظیم عالمان که به معرفی کسانی می‌پردازد که راه معرفت را طی کرده‌اند مانند آنجا که می‌فرماید «انما یخشی الله من عباده العلماء[7]» «ترس از خدای را بندگان عالم اویند که دارا هستند این نوع آیات دلالت بر وجود راه و معرفت و شناختها می‌کند.

4ـ ذم تقلید و تکریم علم و تبیین انسانیت انسان بر اساس آگاهی و شناخت او وارد شده است که در ذم آنان که زندگی خود را بر بنیاد تقلید نهاده‌اند چنین می‌فرماید «و من الناس من یجادل فی الله بغیر علم و یتبع کل شیطان مرید کتب علیه أنَّه من تولاه فأنه یضله و یهدیه الی عذاب السعیر[8]» «آن گروه از آدمیان که بدون شناخت و آگاهی تبعیت و تقلید از شیاطین می‌نمایند گرفتار گمراهی و عذاب الهی می‌شوند.»

5ـ تکریم علم، که به عنوان هدف آفرینش علم را بیان می‌دارد در حالیکه از عبادت به عنوان هدف وسط یاد شده است.

مثل آیه «و اعبد ربَّک حتی یاتیک الیقین[9]» «خداوند را عبادت نما تا به یقین نایل گردی.» این آیات همه در باب علم که رکن سوم شناخت بود بیان گردید.

رکن چهارم ـ معلم ـ در قرآن کریم

قرآن در حین تشریح ابعاد گوناگون شناخت از معلم آن نیز یاد می‌کند و چنین بیان می‌دارد «الرحمن علم القرآن خلق الانسان علمه البیان[10]» «خداوند رحمان قرآن را آموزاند و انسان را خلق کرد و بیان را به او تعلیم داد» (که از خدا به عنوان معلم یاد کرده است) و بسیاری آیات دیگر که حضرت حق را به عنوان معلم بیان می کند.

فصل 4 : ابزار شناخت در قرآن

در این فصل می‌خواهیم به بررسی ابزاری که به وسیله آن شناخت و ادراک حاصل می‌شود از دیدگاه کتاب شریف قرآن بپردازیم:

1ـ اولین وسیله همان حواس پنج گانه است که مستقیم با دنیای خارج در ارتباط است مثل چشم و گوش و ...

2ـ دومین وسیله شناخت قوه عاقله است که با منظم کردن حواس و شناخت از آنها نتیجه‌گیری می‌کند.

3ـ تزکیه نفس و تصفیه روح است که انسان می‌تواند بدین وسیله به شناختهای بی‌واسطه و درک حقایق از راه دل و درون خود برسد.

در قرآن شاهدهای مختلفی است برای این ابزار و وسایل که ما برخی از آنها را ذکر می‌کنیم بدین ترتیب حواس پنج گاه از دید قرآن ابتدائی‌ترین وسایل شناخت محسوب می‌شوند.

که در سورة اسراء آیه 36 چنین بیان می‌دارد «و لا تقف مالیس لک به علم ان السمع و البحر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولً» (هرگز آنچه که به آن علم نداری دنبال مکن که چشم و گوش و دل همه مسئولند) از این آیه دو نکته استفاده می‌شود اول این که طریق کسب علم را بیان کرده که از این راه می‌توانید علم کسب کنید. دوم بیان این که قلب نیز به عنوان یک وسیله درک علم و شناخت است.

و خداوند در مقام دیگر چنین می‌فرماید: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون[11]» (خدا شما را از شکمهای مادرانتان بیرون آورد در حالی که هیچ چیز نمی‌دانستید و برای شما گوش و چشمها و دلها را قرار داد باشد که سپاس این نعمتها را بدارید.

از این آیه نیز استفاده می‌شود به این صورت که : حال که شما می‌دانید پس از این وسائل برای درک حقیقت و علم استفاده کرده‌اید و استفاده دوم چنین به نظر می‌رسد که شکر گزاری این نعمت مصداقش دقت و درک و فهم بالاتر و دقیق‌تر است چنانچه خداوند این ها را به شما داده شما نیز از آنها بهتر استفاده کنید و بیشتر و دقیقتر کمک بگیرید. اما با استفاده از آیات دیگر که آنها را بیان خواهیم کرد باید یا دآور نکته‌ای بشویم که در تقسیم دوم که ما از عقل یاد کردیم همان عقل معاش اندیش است همان عقلی که صغری و کبری می کند و نتیجه می گیرد مثل این که آنجا دود است و هر دودی نشان از آتش، پس آنجا آتشی در کار است و آن عقل که موجب زنده ماندن انسان است و هر انسانی آن را دارد. اما طبق بیان قرآن عقل و تعقل واقعی در پرتو ایمان است که این عقل ورای عقل معاش است و عقل معاد اندیش می‌باشد چنانچه فقط اصحاب ایمان آنرا دارند و این عقل متصل به سرچشمه حقیقت می‌باشد که خطا و اشتباه ندارد و از قرآن چنین بر می‌آید که سرچشمه آن نیز دل است که بحث در بین این دو به درازا خواهد انجامید ما نیز به همین نمونه‌های قرآنی بسنده می‌کنیم.

در سوره (حج آیه 46) خداوند چنین می‌فرماید «افلم یسروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها اوآذان یسمعون بها فانها تعمی الابصار ولکن تعمی القلوب التی فی الصدور» آیا این کافران بر روی زمین سیر نمی‌کنند تا دلها و ضمیرهایشان تفکر و تعقل کند و گوشهایشان شنوا گردد که این کافران را اگر چه چشم سرگوزیست ولی چشم باطن و دیده دلهایشان کور است.

در ادامه باید گفت که نه تنها عقل دارای چنین خصوصیتی است یعنی یک عقل است که همه دارند و دیگری عقلی که از طریق دل حاصل می‌گردد بلکه حواس نیز از دید قرآن این گونه‌اند که چشم ظاهر و چشم باطن (بصیرت) داریم چرا که در جای دیگر می‌فرماید «صُم بکم عمی فهم لایرجعون[12]» چشم و گوش باطن است چرا که این کفار که در وصف آنها چنین می‌گوید همه در ظاهر سالم بوده‌اند.

اما نکته اصلی و قابل توجهی که می‌توان گفت این که دید قرآن بر خلاف همه دیدهای مادی وسیله‌ای برای شناخت معرفی می‌کند که خطا ناپذیر است و کسی در آن اشتباه نمی‌کند و وسایل شناخت را نیز محدود به همین حواس و عقل ظاهر نمی کند بلکه به وسیله‌ای رهنمون می‌شود که به وسیله آن شناخت انسان به بی‌نهایت متصل می‌گردد. البته اساسی ترین ابزار شناخت طبق نظر قرآن نیز به همین صورت است که قرآن در موارد زیادی به آن تکیه کرده است.

فصل5: شرایط شناخت در قرآن

طبق آنچه که در فصل گذشته مبنی بر این که اساسی‌ترین وسیله برای شناخت همان بصیرت است که می‌تواند انسان را به شناخت نامحدود و خطا ناپذیر برساند حال می‌خواهیم بررسی کنیم که قرآن در این مورد چه شرایطی را ذکر کرده است که در پرتو این شرایط و کسب آنها چنین شناختی حاصل می گردد.

عمده‌ترین شرط شناخت که در قرآن نیز بارها و به صراحت تکرار شده است تقوی می‌باشد. چنانچه در رابطه با آن قرآن چنین بیان می‌دارد «ان تتقو الله یجعل لکم فرقاناً[13]» (اگر تقوای الهی پیشه کنید خداوند برای شما فرقانی که ممیز حق از باطل است قرار می‌دهد)

در اینجا باید نکته‌ای را ذکر کرد که کم اهمیت نیست. از آنجا که شناخت مد نظر قرآن با شناختهای دیگر تفاوت دارد شرایط آن نیز قاعدتاً باید تفاوت کند بنابراین این شناخت شرطی دارد که آن تقوی است این شرط خیلی تفاوت با چیزهای دیگر دارد مثلاً‌ در ادراک حسی سلامت حواس شرط است که هر کسی داراست امّا در ادراک حق و باطل شرط تقوی است که آن را هر کسی ندارد و این مختص عده‌ای خاص است که از اینجا روشن می‌گردد که شناخت حقیقی نیز یکی موهبت الهی است که خداوند آن را به اهلش عطا می‌کند. و اما در کتاب شناخت‌شناسی آقای جوادی آملی در زمینه شرط شناخت تقوی نکته خوبی بیان کرده که عیناً آنرا نقل می‌کنیم.

«و من یتق الله یجعل له مخرجاً[14]» معنای آیه این است که تقوی در هر کاری روزی انسان را در همان کار افزایش می‌دهد یعنی اگر آدمی در معامله تقوی به خرج دهد و تطفیف نکرده و کم نفروشد و غش در معامله نکند خداوند بر بهره اقتصادی او می‌افزاید و اگر انسان تقوی علمی را ملاحظه کند یعنی اولاً مطلب علمی مبتکران را به خود نسبت ندهد و ثانیاً در نقل صاحب نظران امین باشد و ثالثاً تا چیزی برای او حل نشده است آنرا برای دیگران بیان نکند و اگر چیزی برای او حل شد آن را بپذیرد و به صحت آن اعتراف کند و در قبال رقیب جدل نکند و از هر گونه مغالطه بپرهیزد در این صورت در مسائل علمی نیز هرگز گرفتار مشکل نمی‌شود مشمول این آیه به بخش دانش شهودی نیز کاملاً مشهود است به این که برخی خواسته‌اند این آیه را تنها بر این بخش حمل نمایند ولی اطلاق آن هم فرق مفهومی را در بر می‌گیرد و هم  فرق عینی را شامل می‌شود یعنی هم معیار برهان را و هم میزان عرفان را شامل خواهد شد.

در این کتاب شرط دیگری نیز برای شناخت متذکر شده است که آنهم زدودن زنگار از دل است که البته باید چنین گفت که صحیح آن است که این نیز یکی از نتایج تقوی است چرا که انسان با تقوا پیشه کردن آینه دل را صاف می‌کند و این آینه حقایق را همانطور که هست به انسان می‌نمایاند و چیز جدیدی نیست این پاک نمودن آینه همان تقوی پیشه کردن است یا بهتر بگوئیم نتیجه آن است.

فصل 6 : موانع شناخت از دید قرآن

همچنان که در فصل قبل گفتیم در شرایط شناخت هر چیزی که باعث محقق شدن این شرایط گردد مانع از شناخت خواهد شد پس مبنای این فصل براین اساس تدوین می‌شود.

همان گونه که از روایات آمده است محبت دنیا اساسی‌ترین مانع شناخت است چون اساس هر بدی محبت دنیا است.

چنانچه از روایات منقول است:

«حب الدنیا راس کل خطیئه» ‌دوستی دنیا راس همه بدیهاست[15]. چرا که این عمل نه تنها باعث فساد عملی است بلکه موجب تباه علم انسان نیز می‌شود.

قرآن موارد بسیاری دیگر از موانع را نام برده که اینان موانع شناخت می‌باشند «کلابل علی قلوبهم ما کانوا یکسبون[16]» به خاطر این آنها حقایق را نمی‌بینند که جان آنان را پرده گناه فرا گرفته است چیزی که آنها کسب کرده‌اند باعث شده است که غبار دلشان را فراگیر و حقایق را درک نکنند.

یکی دیگر از موانعی که قرآن یاد می‌کند این است که کسانی آمده‌اند که مجادله کنند یعنی برای پذیرش حق و با انصاف جلو نمی‌آیند بلکه می‌خواهند یک سری بحث بیهوده راه بیندازند و خود را برای پذیرش حق آماده نکرده‌اند «الم تر الی الذین یجادلون فی آیات الله ای یصرفون[17]» (آیا آنان را که در آیات خداوند مجادله می‌کنند نمی‌نگری که به کجا بازگردانیده می‌شوند) اینان اگر مانع خودبینی و مجادله را از سر راه خود بردارند و با انصاف بیایند جلو یعنی اگر حق بود بپذیریم و گر نه نپذیریم مطمئناً به شناخت از حق خواهند رسید. یکی دیگر از موانع که خداوند آن را در مورد منافقین به کار برده است خلف وعده و شکستن پیمان است که به این سبب قلوب آنان به ظلمتکده تبدیل می‌گردد و باعث عدم ادراک و شناخت حق می‌شود. «فاعقبهم نفاقاً فی قلوبهم الی یوم یلقونه بما أخلفوا الله ما وعده و بما کانوا یکذبون[18]» به عقوبت آنچه از خلاف وعده و پیمان که انجام داده و تکذیب نمودند خداوند دل آنها را ظلمتکده نفاق گردانیده تا آن روز که به کیفر تخلف از وعده‌ای به خداوند دارند برسند.

پیروی از شیطان یا هوای نفس را می‌توان دیگر مانع شناخت حقیقی ذکر کرد « الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان[19]» (آیا از شما پیمان نگرفتیم که عبودیت شیطان ننمائید) که این بازگشت به آیه قبل دارد وقتی انسان پیروی از شیطان می‌کند قاعدتاً پیمان خود را با حق شکسته و دچار سیاهی قلب و عدم پذیرش حق می‌شوند. این بود چندی از موانع اصلی که باعث عدم شناخت صحیح از نظر قرآن می‌شود.

فصل 7 : منکرین شناخت در قرآن

الف) شکاکان از دیدگاه قرآن

نظرات شکاکان چنین است که چیزی در جهان خارج هست ولی راه شناخت آن وجود ندارد. اما قرآن چون در صدد اثبات مبدأ و معاد و این مسائل است اقوالی از شکاکان که شک در این اصول را می‌کنند می‌پردازد.

در سوره ابراهیم این چنین آمده است: «... وقالو کفر نابما ارسلتم به و انّا لفی شک مما تدعونا الیه مریب[20]» گفتند ما کافر نه آنچه که مأمور رسالتید هستیم و به آنچه که دعوت می‌کنید ما را، شک داریم. قرآن این گونه مطرح می‌کند که یک گروه هستند که شک در دعوت انبیاء دارند با وجود این همه آیات و بینات روشنی که انبیا برای آنها می‌آورند که در این مورد در فصل گذشته گفتیم که چرا نمی‌توانند حق را بشناسند و در جای دیگر نیز از قوم صالح نقل می‌کند که «قالو یا صالح قد کنت مرجوا قبل هذا أتنهئنا ان نعبد ما یعبد آباونا و انّنا لفی شک مما تدعونا الیه مریب[21]» «صالح پیامبر را گفتند که تو پیش از این مایه امید ما بودی آیا منع می‌کنی ما را از پرستش آنچه را که پدران ما آنان را می‌پرستیدند و به راستی که ما در هر آنچه که می‌خوانی شک و تردید داریم.» که البته در اینجا می‌توان علت را نیز فهیمد آن هم ترک عادت آباء و اجدادی پرستش بتها بوده که آیا می‌شود که ما خدای دیگری را بپرستیم با وجود کار پدرانمان؟

و در جای دیگر شک را در قرآن نوعی کوری یاد می‌کند «بل ادّراک علمهم فی الاخره بل هم فی شک منها بل هم عمون[22]» آنان دانش خویش را درباره آخرت از دست داده‌اند هم اینان نسبت بدان درشکند بلکه در مورد آن کورند) آری در اینجا شک همردیف کوری و نابینائی آورده شده و خود نشان از عظمت نکوهش شک در قرآن است.

اما شک دیگر در مورد قیامت و فرسوده شدن مردگان است که خداوند آن را در قرآن آورده که گروهی از کافران می‌گویند: «فقال الکافرون هذا شئی عجیب اذا متناوکنّا ترابا ذلک رجع بعید[23]» کافران گفتند این امری است آیا آنگاه که مردیم و خاک شدیم دیگر بار زنده می‌شویم این بازگشت بسیار بعید است.»

اما گروه دوم که منکر شناختند مادیون هستند. این گروه هستی را همسان با ماده می‌دانند و هر چیزی فراتر از آن را خیال و وهم می‌پندارند اعم از مبدأ و معاد و رسالت و ...

در جای جای قرآن از آنان به عنوان ملحدان مادی یاد شده که مثلاً در سوره مؤمون آیه 37 و 38  چنین می‌فرماید «ان هی الّا حیاتنا الدنیا نموت و نحیی و ما نحن بمبعوثین إن هو الا رجل افتری علی الله کذبا و مانحن له مؤمنین» «جز زندگی دنیا چیزی دیگر نیست که در آن مرده و زنده می‌شویم. و جز روزگار امری دیگر ما را نمی‌میراند و این کسی که ادعای نبوت دارد مردی است که سخنان خود را به دروغ از جانب خدا می‌داند ما به اون ایمان نداریم.» در اینجا آنها همه چیز را منحصر به ماده و حتی مادی می‌دانند. و در جای دیگر این گروه وحی را امری اسطوره‌ای و افسانه‌ای می‌خوانند «و اذا قیل لهم ماذا انزل ربکم قالو اساطیر الاولین[24]» چون به آنها گفته می‌شود از جانب پروردگار چه نازل شده است پاسخ می‌دهند اساطیر و افسانه‌های پیشینیان است.

گروهی دیگر نیز که اصل این مباحث را قبول ندارند اتهام جنون می‌زنند. «افتری علی الله کذباً ام به جُنه» به خداوند دروغ بسته و با این که دیوانگی و جنون او را بدین گفتار می‌کشاند.

این دو گروه اصلی از منکرین شناخت که هر یک به نحوی انکار می‌کنند و ما بحث از علل و ریشه‌های آن و جوانب دیگر نکرده و مختصراً این فصل را همین جا به پایان می‌رسانیم.

فصل 8 : نکته پایانی بخش

این بخش را باید چنین به پایان رساند که شاید لابه لای مباحث مطرح شده از دید قرآن بتوان فصلی با نامی مستقل اضافه نمود، اما آنچه به نظر می‌رسد این است که اگر  فصلی را راجع به بحث شناخت بتوان اضافه کرد این فصل اضافه شده نوعی بازگشت به فصول گذشته خواهد بود به عنوان مثال اگر فصلی در مورد بیماری‌های شناخت بخواهیم مطرح کنیم این همان بازگشت به فصل (موانع شناخت از نظر قرآن) است. بنابراین ما از اضافه نمودن هر فصلی خودداری کردیم و این مباحث را کافی دانستیم.

بخش سوم : نتیجه

آنچه در نتیجه و غایت این قلم دوانی مطرح است آنکه از دید ما شناخت مورد نظر قرآن همان شناخت است که از بصیرت و آگاهی درونی و الهی که ایمان منشا آن است حاصل می‌گردد و شناختهای دیگر مثل شناخت حسی یا عقلی (معاش اندیش) اینها مثل غریزه می‌ماند که در وجود همه جانداران است. بله چرا که حیوانات نیز نوعی شناخت دارند که مثلاً از خود دفاع کنند، غذا تهیه کنند و غیره. اما آن شناختی که از نظر قرآن در جای جای آن مطرح است و پیرامون وسایل، موانع، شرایط و هر چیز مربوط به آن صحبت می‌کند آن شناخت حقیقتی است که حق و باطل را تمیز می‌دهد و ورای این حواس و عقل ظاهر است و آن در پرتو ایمان و پاکی نایل می‌شود و هر کسی را راه به آن نیست فقط انسانها و در انسانها نیز افرادی که ابزار و وسایل و شرایط آن را دارا می‌باشند مستحق این شناخت هستند. این بود شناختی که به نظر ما مورد نظر قرآن است.

«من الله التوفیق»

منابع

1-    قرآن کریم

2-    اصول کافی (شیخ صدوق)

3-    نهج‌البلاغه (سید رضی)

4-    مسئله شناخت (شهید مطهری)

5-    شناخت در فلسفه اسلامی (جعفر سبحانی)

6-    در قلمرو شناخت (سید محمد محمودی)

شناخت شناسی در قرآن (آیت الله جوادی آملی
برچسب‌ها:

مقدمه:

يكي از مسائلي كه مورد بحث و نظر است مسئله زيارت قبور است كه در اين باب مسائل و آداب و احكام فراواني ذكر شده است و همين طور در اين باب اشكالاتي مطرح شده و به اين اشكالات پاسخهايي فراواني داده شده است يكي از مسائلي كه در اين باب مطرح شده اين است كه شخصي كه مرده آيا زيارت قبرش منفعتي هم دارد يا خير و زيارت قبر او امري است بيهوده كه در اين باب انشاء اله تعالي مباحثي مطرح خواهد شد.

و اينكه آيا زيارت قبور ائمه با توحيد منافاتي دارد يا خير؟ اينكه ما قائل به وجود يك خدا هستيم و انجام همه امور را در دست حضرت حق مي‌دانيم آيا زيارت قبور ائمه و حاجت گرفتن با توحيد منافاتي دارد يا خير ؟ اينها مسائلي است مه به لطف خداوند متعال در اين رساله موجز درباره آن مباحثي مطرح خواهد شد.

                   محمد رضا ارمغاني

زيارت قبر پيغمبر ^{صلي الله عليه و آله}

قال رسول الله ^{صلي الله عليه و آله}:

من اتاني زائراً كنتُ شفيعهُ يوم القيامه[1]

هركه به زيارت من بيايد در روز قيامت شفيع او باشم.

قال رسول الله ^{صلي الله عليه و آله}:

من سلَّم عَلَيَّ في في شيء من الارض اُبْلِغتهُ و مَن سلم عليّ عند القبر سمعته[2]

هركه در هر نقطه‌اي از روي زمين به من سلام كند سلامش به من مي‌رسد و هركه بر سر قبرم به من سلام كند آن را مي‌شنوم.

 

زيارت امامان معصوم

قال الصادق ^{عليه السلام}:

من زارنا مماتنا كمن زارنا في حياتنا[3]

هركه پس از مردنمان ما را زيارت كند چنان است كه در زمان زندگيمان ما را زيارت كرده است.

رسول الله ^{صلي الله عليه و آله} لما سأله الحسن بن علي ^{عليه السلام}

يا ابتاه ما جزاءُ من زارك؟

يا بُنَيَّ من زارني حياً و ميتاً او زار اباك او زار اخاك او زارك كان حقّاً عليّ ان ازوره يوم القيامه ف‍أُخَلِّصَهُ مِن ذُنوبِه[4]

پيامبر خدا در پاسخ به پرسش حسن بن علي ^{عليه السلام} كه عرض كرد:

پدرجان پاداش كسي كه شما را زيارت كند چيست؟

پسركم: هر كه زنده و مرده مرا يا پدر تو يا برادرت و يا خودت را زيارت كند بر من است كه در روز قيامت ديدارش كنم و او را از گناهانش نجات دهم.

قال رسول الله ^{صلي الله عليه و آله}:

من زار الحسن في بقعه ثبت قدمُه علي الصراط يوم تزل فيه الاقدام[5]

هركه حسن را در بقيع زيارت كند خداوند در آن روزي كه پاها مي لرزد پاي او را بر صراط استوار گرداند.

قال رسول الله ^{صلي الله عليه و آله}:

سَتُدْفَنُ بَضْعَهٌ مِنّي بِأرضِ خُراسانَ لايَزُورها مؤمنٌ الاّ أَوْجَبَ الله لَهُ الجَنَّهَ وَ حَرَّمَ جَسَدَهُ عَلَي النّارِ[6]

زود باشد كه پاره‌اي از تن من در خاك خراسان دفن شود

هيچ مؤمني آن را زيارت نكند مگر آنكه خداوند بهشت را بر او واجب و بدنش را بر آتش دوزخ حرام گرداند.

قال الصادق ^{عليه السلام}:

قال رسول الله ^{صلي الله عليه و آله}:

ما بين قبري و منبري روضه من رياض الجنه

و منبري علي ترعهٍ من ترع الجنه

لان قبر فاطمه صلوات الله عليها بين قبره و منبره

و قبرها روضه من رياض الجنه و اليه تُرعَهٌ من ترع الجنه[7]

امام صادق ^{عليه السلام} مي‌فرمايد رسول خدا ^{صلي الله عليه و آله} فرمود:

ميان قبر و منبر من باغي از باغهاي بهشت است

و منبر من بر فراز آبراهه‌اي از آبراهه‌هاي بهشت است

چون قبر فاطمه ^{صلوات الله عليها} ميان قبر رسول خدا و منبر اوست.

و قبر فاطمه باغي از باغهاي بهشت مي‌باشد و يكي از آبراهه‌هاي بهشت به سوي آن است.

قال الصادق ^{عليه السلام}:

من زار الحسين ^{عليه السلام} عارفا بحقه كتب الله له ثواب الف حجه مقبوله

و الف عمره مقبوله و غفر له ما تقدم من ذنبه و ما تأخر[8]

هر كه حسين بن علي ^{عليه السلام} را با معرفت به حق و مقام او زيارت كند خداوند ثواب هزار حج پذيرفته و هزار عمره پذيرفته را برايش بنويسد و گناهان گذشته و آينده او را ببخشد.

قال الصادق ^{عليه السلام}:

ان الحسين بن علي ^{عليه السلام} يقول:

لو يعلم زائري ما اعد الله له لكان فَرَحَهُ اكثر من جَزَعِهِ.

و ان زائراً لَيَنْقَلِبُ و ما عليه من ذنب[9]

امام صادق ^{عليه السلام} مي‌فرمايد:

امام حسين ^{عليه السلام} مي‌فرمود:

اگر زائر من بداند كه خداوند چه برايش آماده كرده است شاديش بيش از بيتابيش (رنج سفر) خواهد بود.

و همانا زائر و پاك از هر گناهي به خانه‌ي خود باز مي‌گردد.

قال الصادق ^{عليه السلام}:

اذا زرت اباعبدالله ^{عليه السلام} فزره و انت حزينٌ مكروبٌ شعثٌ مُغبَرٌ جائعٌ عطشان،

فانَّ الحسين قُتِلَ حزيناً مكروباً شعثاً مُغْبَّراً عطشاناً

و اساله الحوائج و انصرف عنه و لاتتخذه وطناً[10]

هرگاه به زيارت اباعبدالله الحسين ^{عليه السلام} رفتي با دلي غمزده و اندوهناك و پيكري ژوليده و غبار گرفته و گرسنه و تشنه زيارتش كن.

زيرا كه حسين ^{عليه السلام}  غمزده و اندوهناك و ژوليده و غبارگرفته و گرسنه و تشنه كشته شد.

حوائج خود را از او بخواه و برگرد و در كنار قبر او سكونت اختيار مكن.

قال الصادق ^{عليه السلام}:

من زارني غُفِرَت له ذُنوبه وَ لَمْ يَمُتْ فقيراً[11]

هر كه مرا زيرات كند گناهانش آمرزيده شود و در فقر نميرد.

قال الصادق ^{عليه السلام}:

لما سئل ما لمن زار احداً منكم؟

كمن زار رسول الله صلي الله عليه و آله[12]

امام صادق ^{عليه السلام} در پاسخ به كسي كه پرسيد

ثواب كسي كه يكي از شما را زيارت كند چيست؟

فرمود: مانند ثواب كسي كه رسول خدا را زيارت كند.

قال الرضا ^{عليه السلام}:

ما زارني احدٌ من اوليائي عارفاً بحقّي الا تَشَفَّعْتُ له يوم القيامه[13]

هيچ يك از دوستان من كه عارف به حق و مقام من باشد زيارتم نكند، مگر اينكه در روز قيامت شفاعتش كنم.

قال الرضا ^{عليه السلام}:

من زارني علي بُعد داري اتيته يوم القيامه في ثلاث مواطن حتي اخلصه من اعوالها: اذا تطايرت الكُتُب يميناً و شمالاً و عند الصراط و عند الميزان[14]

امام رضا ^{عليه السلام}:

هر كه مرا در ديار غربت زيارت كند روز قيامت من در سه جا به داد او مي‌رسم و از هراسها و سختيهاي آن نجاتش مي‌دهم

در وقتي كه كه نامه‌هاي اعمال از راست و چپ پراكنده شود

و در هنگام گذشتن از صراط و درموقع سنجيدن اعمال.

قال الهادي ^{عليه السلام}:

لما سأله ابراهيم بن عقبه عن زيارته ابي عبدالله الحسين و عن زياره ابي الحسن الكاظم و ابي جعفرٍ الجواد عليهم السلام

ابوعبدالله المقدم و هذا أَجْمَعُ و أَعْظَمُ اجراً[15]

امام هادي در پاسخ بن ابراهيم بن عقبه درباره زيارت امام حسين و امام كاظم و امام جواد عليهم السلام زيارت امام حسين ^{عليه السلام} مقدم است اما اين كه همه را زيارت كني جامع‌تر و ثوابش بيشتر است.

قال الامام العسكري ^{عليه السلام}:

لابي هاشم الجعفري:

قبري بِسُرَّ مَن رَأي امان لاهل الجانبين[16]

حضرت امام حسن عسگري خطاب به ابوهاشم جعفري فرمودند:

قبر من در سر من راي (سامرا) مايه‌ي امن و امان ساكنان هر دو طرف (فرات ) است.

زيارت حضرت فاطمه معصومه دختر امام كاظم ^{عليه السلام}

قال الصادق ^{عليه السلام}:

انَّ لنا حرماً و هو قم و ستدفن فيه امرأهُ من وُلدي تسمي فاطمه من زارها وجبت له الجنه[17]

ما را حرمي است و آن قم است به زودي بانويي از فرزندان من به نام فاطمه در آنجا دفن خواهد شد هر كه او را زيارت كند بهشت بر او واجب خواهد شد.

 

زيارت حضرت عبدالعظيم حسني ^{عليه السلام}

الامام الهادي لما دخل عليه بعض اهل الري

فقال ^{عليه السلام}:

اين كنت؟

فقلتُ: زرت الحسين ^{عليه السلام}

قال عليه السلام:

اما انك لو زُرْتَ قبر عبدالعظيم عندكم

لكنتَ كمن زار الحسين بن علي عليه السلام[18]

ثوال الاعمال: وقتي يكي از اهالي ري خدمت امام هادي عليه السلام رسيد

حضرت پرسيدند: كجا بودي؟ (آن مرد گويد) گفتم به زيارت حضرت حسين بن علي ^{عليه السلام} رفته بودم

حضرت فرمود: بدان اگر قبر عبدالعظيم را در شهر خودتان زيارت كني

همچون كسي هستي كه حسين بن علي عليه السلام را زيارت كرده باشد.

 

زيارت قبور صالحان

قال الصادق ^{عليه السلام}:

من لم يقدر علي زيارتنا فليذر صالحي موالينا يكتب له ثواب زيارتِنا[19]

امام صادق ^{عليه السلام} فرمودند:

هر كه قادر به زيارت ما نيست

دوستان صالح ما را زيارت كند

كه ثواب زيارت ما برايش نوشته مي‌شود.

 

زيارت قبور اموات

قال علي ^{عليه السلام}:

زورو امواتكم فانهم يفرحون بزيارتكم

و ليطلب الرجل حاجته عند قبر ابيه و امه بعد ما يدعولهما[20]

اموات خود را زيارت كنيد

زيرا آنان از ديدار شما خوشحال مي‌شوند

انسان بايد بعد از آنكه بر سر قبر پدر و مادر خود برايشان دعا كرد

حاجت خود را از خداوند بخواهد.

قال الصادق ^{عليه السلام}:

لما سأله داوود رقي:

يقوم الرجل علي قبر ابيه و قريبه هل ينفعه ذلك؟

قال عليه السلام: نعم ان ذلك يدخل عليه كما يدخل علي احدكم الهديه يفرح بها[21]

امام صادق ^{عليه السلام}:

در پاسخ به داوود رقي كه عرض كرد:

انسان سر قبر پدر خود خويشاوند و غريبه مي‌رود آيا اين كار براي او سودي دارد؟

حضرت فرمودند: آري همان طور كه اگر به يكي از شما هديه‌اي داده شود خوشحال مي‌گردد مرده نيز از كار شما خوشحال مي‌شود.

 

سلام كردن به اهل قبور

الامام علي ^{عليه السلام}:

لما مر علي المقابر فقال:

السلام عليكم يا اهل القبور

انتم لنا سلف و نحن لكم خلف

و انا ان شاء الله بكم لاحقون

اما المساكن فسكنت و اما الازواج فنكحن

و اما الاموال فقسمت

هذا خبر ما عندنا فليت شعري ما خبر ما عندكم؟

ثم قال ^{عليه السلام}:

اما انهم ان نطقوا لقالوا: و جزنا التقوي خير زاد[22]

امام علي ^{عليه السلام} هنگام عبور از گورستان:

سلام بر شما اي خفتگان گور شما رفتيد و ما مانديم و اگر خدا بخواهد به شما خواهيم پيوست

در خانه‌هاي شما ديگران مي‌نشينند

و همسرانتان ازدواج كرده‌اند

و اموالتان تقسيم شده‌ است

اين خبري است كه ما داريم كاش مي‌دانستم شما چه خبر داريد؟

آنگاه فرمودند: بدانيد كه اگر آنها زبان داشتند مي‌گفتند:

ما تقوا را بهترين ره توشه يافتيم.

احاديث شريفي درباره‌ي زيارت قبور ائمه و صالحان و اموات ذكر شد اكنون نوبت به آن رسيده كه بدانيم كلمه‌ي زيارت از لحاظ لغوي به چه معناست

زارَ – زارَه يزوره زياره: بديدنش رفت – از او ديدن كرد

الزائر ديدار كننده، بديدن رونده يا بديدن رفته

آنچه كه از ظاهر الفاظ استفاده مي‌شود زيارت به معناي ديدار كردن مي‌باشد كه زيارت قبور به معناي ديدار مرده‌اي است كه در قبر مدفون است.

در اين باب مسائل فراواني را مي‌توان استخراج نمود كه به مقنضاي اين رساله موجز و خلاصه به برخي از آنها انشاءالله خواهيم پرداخت.

در باب زيارت اموات آيا زيارت قبور اموات اصلاً فايده‌اي دارد و يا فقط حرف تشريفات است و مانند بعضي از رسم و رسومات گذشته به ما رسيده است؟

با توجه به رواياتي كه قبلاً ذكر شد به راحتي مي‌توان پاسخ اين پرسش را داد.

داوود رقي از حضرت صادق عليه السلام پرسيد انسان سر قبر پدر خود و خويشاوندان و غريبه مي‌رود آيا اين كار براي او سودي دارد؟ حضرت در پاسخ فرمودند همانطور كه اگر به يكي از شما هديه‌اي داده شود خوشحال مي‌گردد مرده نيز از كار شما خوشحال مي‌شود.

بايد به اين مطلب توجه داشته باشيم كه اگر شخصي دستش از دنيا كوتاه شد چشم اميدش به دست بازماندگان و مؤمنيني است كه در اين دنيا به سر مي‌برند مي‌باشد كه براي او چيزي بفرستند چرا كه دست ما كوتاه و خرما بر نخيل اموات هرچه تلاش كنند و از خداوند تقاضا ديگر خودشان نمي‌توانند براي آخرتشان كاري انجام دهند اما اعمالي كه در اين دنياي فاني محقق مي‌شود توانايي وصول و تأثير در دنياي باقي (آخرت) را دارد و الباقي انسانها كه در اين دنياي فاني به سر مي‌برند مي‌توانند براي اموات زاد و توشه‌اي بفرستند.

همانطور كه از اين حديث شريف متوجه شديم زيارت اموات همانند هديه دادن به آنهاست قرائت فاتحه و تلاوت قرآن و پخش كردن خيرات و احسان مانند پخش خرما ميوه شيريني تصدق دادن و انفاق كردن از طرف ميت همه اعمالي است كه در اين دنيا داراي ثواب مخصوصي است كه انسان مي‌تواند ثواب اينها را هديه كند به روح اموات و موجب بخشايش الهي و ارتقاء درجه اموات مي‌گردد.

چه بسا امواتي كه اگر براي آنها خيرات و مبراتي در اين دنيا نباشد و تا پايان برزخ مجبور به تحمل رنج و عذاب اخروي باشند در حالي كه با خيرات و مبرات و فرستادن حسنات توسط بازماندگان و مؤمنين و حتي دعاي خيري كه بواسطه‌ي عملي برايش فرستاده مي‌شود خيلي زودتر از عذابش كاسته مي‌شود و ارتقاء درجه پيدا مي‌كند.

طبق حديث شريف مرده نيز از اين زيارت و ارسال حسنات خوشحال مي‌شود.

چه هديه‌اي بالاتر از حسناتي كه باعث كاهش عذاب و ارتقاء درجات در برزخ مي‌شود.

پس نتيجه‌ مي‌گيريم كه زيارت اموات نه تنها بيهوده نيست بلكه موجب كاهش عذاب بخش اموات و ارتقاء درجه‌ي ايشان مي‌گردد.

و همچنين موجب به استجابت رسيدن حوائج مي‌گردد. همانطور كه در حديثي كه از حضرت اميرالمؤمنين علي ابن ابيطالب نقل شد حضرت فرمودند اموات خود را زيارت كنيد زيرا آنان از ديدار شما خوشحال مي‌شوند انسان بايد بعد از آنكه بر سر قبر پدر و مادر خود برايشان دعا كرد حاجت خود را از خدا بخواهد.

آنچه كه از اين حديث شريف برمي‌آيد اين است كه زيارت شما كه باعث خوشنودي اموات مي‌شود موجب بازشدن ابواب رحمت الهي مي‌گردد و حضرت دستور مي‌دهند بعد از اينكه انسان بر سر قبر پدر و مادر خود برايشان دعا كرد حاجت خود را از خداوند بخواهد.

(در اين حال ابواب رحمت الهي بر دعا كننده باز است پس اگر شخص در اين حال از خداوند متعال چيزي را طلب كند اگر خداوند به مصلحت شخص دعاكننده ببيند حتماً مستجاب مي‌نمايد)

و همين طور است يكي از خواص زيارت اموات كه انسان در وقت زيارت اموات يه ياد مرگ و زندگي در آخرت و همين‌طور فاني بودن و بي‌وفايي دنيا مي افتد و پرده از غفلت او برداشته مي‌شود كه تا ابدالدهر اين دنيا منزلگاهش و جولانگاهش نيست و روزي كه آن روز هيچ مشخص نيست فرا خواهد رسيد شايد لحظه‌اي ديگر و چشم برهم زدني و ديگر و اين حقيقت بر او آشكار مي‌شود كه به فكر زاد و توشه سفر آخرت بيافتد.

و اين خود سبب حركت در راه تكامل انساني مي‌گردد

و همين طور است حديثي كه از حضرت رسول اكرم صلي الله عليه و اله نقل شده كه فرمودند

قال رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم:

اذا دعيتم الي العرسات فابطئوا فانها تُذَكَّرُ الدنيا و اذا دعيتم الي الجنائز فاسرِعُوا تُذَكَّرُ الاخره

هرگاه به مراسم عروسي دعوت شديد در رفتن كندي كنيد زيرا اين مراسم انسان را به ياد دنيا مي‌اندازد اما هرگاه به مراسم تشييع جنازه فراخوانده شديد شتاب ورزيد زيرا اين مراسم يادآور آخرت است

يكي ديگر از مسائلي كه در زيارت قبور ائمه و علماء مطرح است اين است كه آيا زيارت ايشان، با توحيد منافات دارد يا خير؟

در جواب بايد گفت اگر نيت زائر از زيارت عبادت مزور يعني زيارت شونده باشد و نيت پرستش باشد بايد گفت كه مسلماً و بلاشك حرام است اما بايد گفت كه نيت در زيارت قبور عبادت و پرستش ايشان نيست بلكه ائمه و صلحا به عنوان وسائط فيض الهي هستند مطمئنا ً تقربي كه ائمه معصومين و صلحا نسبت به خداوند دارد همانند درجه‌ي قرب ما به خداوند نيست پس اگر ما از خداوند متعال طلب حاجتي داشته باشيم اگر كسي را كه درجه‌ي قربش به حق تعالي بالاتر است را واسطه كنيم و او را واسطه كنيم بايد بدانيم كه صد در صد مورد عنايت حق تعالي قرار خواهيم گرفت به عنوان مثال البته در مثال مناقشه  نيست و شأن حضرت حق اجل است از اين مثالها و حرفها و لكن جهت تقريب به ذهن مي‌توان شخصي را مثال زد كه مي‌خواهد به خدمت حاكم برسد در حالي كه اين شخص عادي است اگر شخصي را پيدا كند كه مقرب به درگاه حاكم باشد بايد يقين داشته باشد كه با وساطت او مورد عنايت سلطان قرار خواهد گرفت چرا كه معرف او شخص مقرب به درگاه حاكم است و كسي كه به محضر ائمه معصوم مشرف مي‌شود ايشان را به عنوان واسطه به محضر حق تعالي و به عنوان معرفي كه مقرب درگاه الهي است نزد خداوند متعال واسطه مي‌كنيم و حاجات خود را از حضرت حق مسئلت مي‌كنيم و همان طور كه بارها در احاديث ديده شد كه اگر كسي ائمه را زيارت كند بهشت براي او واجب مي‌شود

و يا اينكه پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله فرمودند كه هر كه ايشان را و حضرت علي ابن ابيطالب و حسن بن علي و حسين بن علي عليه السلام را زيارت كند (من زارني حياً و ميتاً) بر من است كه در روز قيامت ديدارش كنم و او را از گناهانش نجات دهم كه حضرت به عنوان واسطه فيض الهي به زائرين وعده بهشت و شفاعت عندالله مي‌دهند و اين مسئله هيچ منافاتي با توحيد ندارد چرا كه شفاعت هم باذن الهي است و ذات مقدس حق تعالي است كه ايشان را شفعاء در قيامت و واسطه‌ي فيض حضرت بر روي زمين قرار داده است.

1.  بحار الانوار

2.  علل الشرايع

3.  معاني الاخبار

4.  امالي الطوسي

5.  ثواب الاعمال

6.  اصول الكافي

7.  عيون اخبار الرضا

8.  الخصال

برچسب‌ها:

فصل اول: صراط در دنیا و آخرت از دیدگاه قرآن

1ـ معنای لغوی صراط:

دانشمندان قدیم مسلمان بدرستی نمي‌دانستند واژه راه را چگونه توجیة و تبیین کنند آنان مطمئن نبودند که آن را صراط، سراط و یا زراط باید نوشت[1] و نیز یقین نداشتند که مذکر است یا مونث، اخفش ارائه دهنده این نظریه بود که این واژه در گویش حجاز مونث و در گویش تمیم مذکر است، بسیاری از واژه‌پژوهان قدیم آن را واژه‌ای بیگانه می‌دانستند آنها واژه را واژه یونانی می‌دانستند[2].

سراط باسین به معنای جاده و از سَرَطَ الشیء و به معنای چیزی را بلعید مأخوذ است و علت آنکه عرب جاده را سراط نامیده است آن است که کسی که جاده را در می‌نوردد گویا جاده او را می‌بلعد و سالک را در کام خود می‌کشد چنان که جاده را لقم نیز نامیده‌اند و لقم به معنای بلعیدن است.

صراط با صاد در اصل سراط بوده و به خاطر طاء حرف سین تبدیل به صاد شده است و لغت فصیحش نیز صراط است[3]. راغب همین معنا را افاده می‌کند و می‌گوید اصل صراط سراط بوده، زیرا از سرط مشتق شده است و از همین ریشه می‌باشد کلام عرب که می‌گوید مسترط الطعام، یعنی مجرای عبور طعام[4] و کسانیکه سراط و راباسین قرئت نموده‌اند اصل را رعایت کرده‌اند و کسانیکه صراط را (با صاد) قرائت نموده‌اند به خاطر سنخیتی است که بین صاد و سین وجود دارد[5] زیرا هردو از حروف مطبقه بوده و از یک مخرج تلفظ می‌شوند.

2ـ تفاوت صراط با سبیل:

صراط و سبیل اگر چه از نظر معنایی به هم نزدیک‌اند اما در قرآن صراط همه جا به صورت مفرد به کار رفته است. برخلاف سبیل که هم به صورت مفرد و هم جمع آمده است، سرّ کثرت‌ناپذیری صراط این است که از خداست و به سوی اوست و آنچه چنین باشد واحد است و اختلاف، تخلف و تناقض نمی‌پذیرد صراط هرگونه کثرت و پراکندگی را منسجم می‌کند ولی سبیل متفرق هرگز اتحادپذیر نبوده و به سوی انحراف و گمراهی می‌کشاند[6].

از دیگر تفاوت‌های صراط و سبیل‌ این است که صراط فقط در مفهوم دینی استعمال شده است ولی سبیل هم در معنای دینی (سبیل‌الله) و هم در معنای غیردینی (به مفهوم جاده و راه) به کار برده شده است[7] و هریک از سبیل‌های به سوی خدا یک نوع کمال و یک نوع نقصان است اما صراط مستقیم هیچ نوع نقصی ندارد هم‌چنین سبیل‌های به سوی خدا ممکن است در معرض آفات یا نواقص قرار گیرد اما صراط مستقیم از همه اینها برکنار است.

صراط مستقیم حافظ و جامع تمامی سبیل‌ها و راه‌های به سوی خدا است. در واقع هر سبیلی به مقداری، از حقیقت صراط مستقیم برخوردار است و به سوی خدا رهنمون است در حالیکه صراط مستقیم بی‌هیچ قید وشرط انسان را به سوی خدا راهبر است[8].

3ـ صراط در قرآن: 1ـ  مستقیم 2ـ عوج (انحرافی)

واژه صراط در قرآن 45 بار بکار رفته است این واژه صرفاً به مفهوم دینی بکار رفته است و غالباً با صفت مستقیم همراه است و تنها یکبار با واژه (جحیم) به صورت «فاهدوهم الی صراط الجحیم» اراده شده است در معنای صراط گفته‌اند راهی است که هیچ اعوجاج و انحرافی ندارد و آدمی را همواره به سوی خیر و نیکی رهنمون می‌کند مگر اینکه با صفت منفی وصف شود[9].

صراط تنها واژه‌ای است که در قرآن به صورت مفرد به کار رفته است و تثنیه و جمع ندارد[10] و در میان سایر واژگان هم معنایی خود مانند سبیل، سبل، طریق، طرق بهترین کلمه نمایندة راه در بافتار دینی استعمال شده است[11] و در مقابل آن راه معوّج آن است که همراه با تخلف و اختلاف است. صراط مستقیم نزدیکترین و صحیح‌ترین راه ایصال به خداوند است و در بین تمام راه‌هایی که انسان می‌تواند طی کند و به خداوند برسد تنها یک راه، صراط مستقیم و طریق هدایت است و راه‌ها و سبیل‌های دیگر اعوجاج و انحرافی‌اند[12].

چیستی و ماهیت صراط مستقیم در قرآن:

1ـ عبادت خدا:

نص صریح و روشن در قرآن کریم دال بر آن است که ماهیت و نهاد صراط مستقیم عبادت و عبودیت خداست همان‌گونه که خداوند در قرآن علت خلقت خداوند آدمی را عبادت خود معرفی می‌کند و می‌فرماید: «و ما خلقت الجن و الانس الالیعبدون[13]» دو آیه ذیل این معنا را افاده می‌کند«و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم[14]» 2. ان الله‌ ربی و ربکم فاعبدوه هذا صراط مُستقیم[15] که عبادت خالق را ماهیت صراط مستقیم قلمداد می‌کند.

2ـ تبعیت و پیروی کردن از خدا:

1: «و انه لعلم للساعة فلا تمترن[16] بها و اتبعون هذا صراط مستقیم» که راه مستقیم را در تبعیت از خود منحصر می‌کند.

3ـ صراط الله:

«و کذلک اوحینا الیک روحاً من امرنا... و انک لتهدی الی صراط مستقیم صراط الله الذی له ما فی السموات و ما فی الارض، الا الی ارتصیر الامور[17]»

صراط ا... دقیقاً توضیح و وصف کلمه صراط مستقیم است به طوریکه تعبیر صراط الله با همة مشخصات و ویژگی‌های ممیز آن از لحاظ معنایی با واژه صراط مستقیم برابر و معادل است. صراط الّهی که خدا برای هدایت بشر تعیین کرده است تعددپذیر نیست لذا دستور به تبعیت از یک صراط آمده است و به پیروی از سبل و راه‌های متفرق انذار و هشدار داده شده است، و ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ذلکم وصیّکم به لعلکم تتقون[18]

دفع یک شبه

س: آیا صرف اینکه صراط در قرآن به طور نکره یاد شده است دلیل برتعدد صراط مستقیم است[19]

ج: خیر، شاهراه صراط مستقیم یکی بیش نیست و نکره آمدن صراط در آیات بر اهمیت و دقت و عظمت آن دلالت می‌کند بر نامعلوم بودن یا بی‌شمار بودن آن[20] و نکته دیگر آن که همة انبیاء و اولیاء ‌یکراه را پیموده‌اند و آن صراط مستقیم توحید و عبادت و بندگی است چنان چه در خصوص انبیاء مانند ابراهیم، اسحاق و... قرآن کریم می‌فرماید: «و وهبناله اسحق و یعقوب و... و مِنْ آبائهم و ذریّتم و اخوانهم و اجتبیناهم و هدیناهم الی صراط مستقیم[21]»، صراط مستقیم همانا راهی است که خود ذات اقدس الهی از طریق ارسال رسل و انزال کتب برای بندگان خود ترسیم فرموده است و از آن تعبیر به دین و شریعت می‌شود و دین حق الهی در هر زمان همان شریعتی است که بوسیله پیامبر معصوم آن زمان به بشر عرضه شده است و غیر آن باطل است و راه بسوی خدا نخواهد بود و انبیاء و رسولان الهی یکی پس از دیگری آمدند و مردم زمان خود را دعوت به دین حق نمودند تا زمان ظهور خاتم آن صلوات الله علیهم و فرا رسید و آخرین مرحله از دین حق به بشر عرضه شد و پس از آن تا پایان عمر دین دیگری از جانب خدا نخواهد آمد و جامعه بشری نیز جز اسلام راه دیگری به سوی خدا نخواهد داشت[22]. چرا که خدای متعال می‌فرماید «ان الدین عند الله الاسلام[23]» «و من یبتغ غیر الاسلام دینا فَلَنْ یقبل منه و هو فی الاخره من الخاسرین[24]»  

4ـ دین قیم و حنیف (ائین ابراهیم (ع) (یکتاپرستی):

واژه مهم نحیف در لغت به معنای گرایش و جهت‌گیری به سمت خاص[25] تسلیم راستین[26]، تغییر جهت از ضلال به راه راست[27] و در تفسیر مجمع‌البیان به معنای استقامت بر طاعتا و طریق حق آمده است[28].

این واژه ساختمان معنایی آن از مفاهیم عمده زیر تشکیل شده است.

1ـ دین حقیقی سرشته در فطرت روح انسان برای ایمان خدای یکتا.

2ـ تسلیم مطلق و کامل خدای یکتا 3: مخالف بودن با بت پرستی و مشرک[29]

نکته قابل توجه این است که حضرت ابراهیم (ع) که نخستین مسلمان محسوب می‌شود در یک فقره مهم نمونه کامل و مثل اعلای حنیف دانسته شده است قرآن مکرر بر این مساله تأکید می‌نهد که ابراهیم نه یهودی است و نه مسیحی و نه مشرک است بلکه نحیف است که بطلان شرک و بت‌پرستی را اثبات می‌کند[30] «ان ابراهیم کان امهً قانتا... ثم اوحینا الیک ان اتبع مله ابراهیم حنیفا و ما کان من المشرکین[31] در آیه بعدی این نکته فوق‌العاده حائز اهمیت است که سه مفهوم راه راست دین درست و حق‌گرائی آئین ابراهیم رابطه معنایی وثیق و درهم تنیده‌ای دارند و نشان می‌دهد که این سه عنصر مساوی و معادل یکدیگرند.

قل انّنی هدئنی ربی الی صراط مستقیم دینا قیّماً مله ابراهیم حنیفا و ما کان منْ المشرکین[32] دقت در آیه فوق نشان می‌دهد که صراط مستقیم همان دین استوار و آئین یکتاپرستی ابراهیم است و دین قیم و استوار دینی است که خود ایستاده‌ است و دیگران را نیز به پا می‌دارد و سرّ این که از دین قیّم که همان صراط مستقیم است به ملت ابراهیم یاد می‌شود این است که برجسته‌ترین روش را ابراهیم (ع) ارائه کرده است[33].

5ـ اعتصام الله:

«و کیف تکفرون و انتم تتلی علیکم... و من یعتصم بالله فقد هدی الی صراط مستقیم[34]» در این آیه معنای روشن و عیمق اعتصام به خدا یا راهیابی به صراط مستقیم به وضوح تمام استنباط می‌شود و نشان می‌دهد که این دو واژه رابطه معنایی بسیار نزدیکی با یکدیگر دارند و معتصمان و ملتجیان خدا را همان راه‌یافتگان و هدایت‌شدگان به صراط مستقیم[35] می‌داند.

چیستی و ماعیت صراط عوج (صراط جحیم در قرآن)

1ـ عبادت شیطان:

شیطان در قرآن به عنوان نماد رزائل اخلاقی شناخته شده است که آدمی را به سوی ارتکاب اعمال ناپسند فرا می‌خواند[36]، ابراهیم خلیل به پدرش سفارش می‌کند که شیطان را اطاعت و عبادت نکند زیرا شیطان خدای رحمان را نافرمانی کرد «یا ابت لاتعبد الشیطان ان الشیطان کان للرحمن عصیا یا ابت انّی اخاف انْ یمسک عذاب الرحمن فتکون للشیطان ولیا[37]»

تامل و دقت در آیه نشان می‌دهد که عبادت شیطان انسان را در سیر صراط عوج قرار می‌دهد و او را یار و همنشین و پلیدترین موجود هستی می‌گرداند.

در آیه زیر دستور خدا مبنی بر عبادت خود به عنوان ماهیت صراط مستقیم از عبودیت و بندگی شیطان تحذیر شده و به طور ضمنی این نکته استنباط می‌شود که عبادت و پرستش شیطان ماهیت صراط عوج است.

«الم اعهد الیکم یا بنی ادم الا تعبدوا الشیطان انه لکم عدوّ مبین و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم[38]»               

2- تبیعت شیطان:

کار شیطان تزئین، اغواء و خلاصه افساد فرهنگی است خداوند از قول شیطان می‌گوید که شیطان می‌گوید حتماً در روی زمین زشتی‌ها را برای آنان زیبا و خوب جلوه می‌دهم و همگی را می‌فریبم و به بیراهة انحطاط می‌کشانم: «قال رب بما اغویْتنی لازیّننن لهم فی الارض و لاغوینّهم اجمعین[39]»

در آیات بسیار از جمله آیه زیر انسان از پیروی او به شدت نهی شده است و آیه بعد حاکی آن است که شیطان علی الدوام آدمیان را به سوی فحشاء و وا می‌دارد: «یا ایها الناس کلوا مما فی الارض حلالا طیبا و لاتتبعوا خطوات الشیطان‌انه لکم عدو مبین انما یامرکم بالسوء و الفحشاء و اَنْ تقولوا علی الله ما لاتعلمون[40]

3ـ وابستگی دنیا:

در فرآیند دنیا داری دوست داشتن زندگی پست و عشق‌ورزی به آن مایه انواع معاصی و زشت‌کاری‌ها می‌شود

(اشاره به حدیث حضرت (ع) که فرمودند حب الدنیا رأس کل خطیئهٍ)

بطوریکه ترجیح دنیا بر حیات طیبه و زندگی‌ جاودانی پس از مرگ کفار را وعده‌ی عذاب شدید می‌دهد و آنان را به سبب کردار هرز‌ه‌شان همچون صد عن سبیل ا... و کج و ناراست خواستن راه خدا گمراهی دور و دراز را نصیب آنان می‌کند.

«الله الذی له ما فی السماوات و ما فی الارض و ویل للکافرین من عذاب شدید الذین یستحبون الحیوه الدنیا علی الاخره و یصدون عن سبیل ا... و یبغونها عوجاً اولئک فی ضلال بعید[41]» و خدا در بیان علت تکذیب روز رستاخیز و کفر مردم کافر خطاب به آنان چنین می‌فرماید «کلّا بل تحبون العاجله و تزرون الاخره[42]» یعنی به کافران بگو این چنین نیست که شما می‌گویید بلکه شما این جهان شتابان و زودگذر را دوست می‌دارید و آن جهان را فرو می‌گذارید لحن آیات فوق نشان می‌دهد و تعلیم می دهد که این جهان عبث است و لذا نباید بدان دل بست و روی آن حساب کرد و اگر آرزو دارید که به جاودانگی بر سیر و از سعادت ابدی برخوردار گردید باید اصل توجه عقبی را مبنای زندگی خود قرار دهید و با تکیه به آن صراط مستقیم می‌توان چشم از این جهان پوشید و گام بر مسیر هدایت نهاد.

حوزه‌های معنایی صراط مستقیم

1ـ اهتداء:

لغه به معنای هدایه شدن به راه راست است[43] و در قرآن مجید همواره در مقابل واژه ضلال به معنای بیراهه رفتن بکار می‌رود[44]. حقیقت این است که این 2 واژه‌ی متضاد را تقریباً در همه جای قرآن می توان یافت و یکی از رایج‌ترین و فراوان‌ترین مفاهیم بکار رفته در قرٱن کریم می‌باشد. مثال‌های زیر مدّعای ما را به خوبی روشن می‌سازد. 1. «من اهتدی فانّما یهتدی لنفسه ‌و من ضلّ فانما یضل علیها و[45]...

2. اولئک الذین اشتروا الضلاله بالهدی والعذاب بالمغفره فما اصبرهم علی النار[46]

3. «ان ربک هو اعلم من یضل عن سبیله و هم اعلم بالمهتدین[47]» در قرآن دو واژه ایمان و کفر درست نقطه مقابل همدیگر هستند واژه اهتداء از جمله کلماتی است که در حوزه معنایی ایمان قرار دارد و در برخی آیات قرآن واژه ایمان با همه مشخصات و ویژگی‌های ممیزی آن به لحاظ معنایی با حالت آن کسانی که مهتدی و راه یافته‌اند برابر و معادل است[48] «ما کان للمشرکین ان یعمروا مساجد الله شهدین علی انفسهم بالکفر اولئک حبطت اعمالهم و فی‌النار هم خالدون انّما یعمروا مساجد الله من امن بالله و الیوم الاخر و اقام الصلوه و اتی الزکاه و لَمْ یخش الا الله فعسی اولئک ان یکونوا من المهتدین[49] بنابراین از نظر قرآنی ایمان چیزی جز پذیرفتن هدایت و انتخاب صراط مستقیم نیست و حال آنکه کفر عبارتست از روی گرداندن از هدایت و بنابراین گمراه شدن از صراط مستقیم. در این جا مثالی می‌زنیم که در آن عمل ایمان آوردن انسان با اندیشه هدایت الهی در ارتباط است «نحن نقص علیک بِنْأهم بالحق انهم فتیه امنوا بربهم و زدنهم هدی[50] کاملاً روشن است که در این جا می‌توان ارتباط ایمان و هدایت را به لحاظ معنای دریافت با این توضیح که از ایمان به پروردگار در پایان آیه یاد شده به هدایت تعبیر شده است که در اول آیه می‌فرماید اصحاب کهف جوانانی بودند که به پروردگارشان ایمان می‌آورند و در پایان در پاسخ به این عمل عنوان می‌دارد که ما هم بر هدایتشان افزودیم لذا نزدیک‌ترین معنایی که به ذهن متبادر می‌شود هم معناییِ هدایت و ایمان در این آیه است.

2ـ هدی: این واژه از نظر لغوی تفاوتی با واژه اهتداء ندارد راغب اصفهانی در تفاوت بین هدی و اهتداء می‌گوید هدی لفظی است ویژه اعطاء و بخشش خداوند به کسانی که قابلیت آن را دارند مانند هدی للمتقین[51] اولئک علی هدی من ربهم[52]،

قل ان هدی الله هو الهدی[53]، هدی للناس[54] اما اهتداء مخصوص آنست که انسان (چه در امور دینی و چه در امور اخروی) از سر اختیار آن را اکتساب کند مانند «من اهتدی فانما یهتدی لنفسه[55] و... و هو الذی جعل لکم النجوم لتهتدوا بها[56]...»

3ـ رشد:

این واژه در قرآن کریم در صورت‌‌های مختلف فعلی و اسمی ظاهر شده است مانند  رَشَدَ، رُشد، رشاد، رشید... لغویین این واژه را در مقابل واژه غیّ ‌به معنای گمراهی و ضلالت به کار برده‌اند[57]. بنابراین رشد به معنای هدایت و راه. صحیح در تضاد با واژه غیّ به معنای گمراهی روشن گردید. بین مفهوم هدایت و رشد ارتباط معنایی نزدیک است: «قل اوحی الیّ... یهدی الی الرشد فآمنّا به ولن نشرک بربنا احداً» بیضاوی عبارت یهدی الی الرشد را این‌گونه تفسیر می‌کند: یهدی الی الحق و الصواب[58]: روشن است که بین مفهوم هدایت با مفهوم حق و صواب ارتباط تنگاتنگی است.

4ـ سبیل الله: سبیل راهی را گویند که هموار و نرم و سهل گذر باشد و جمع آن سبل است[59].

در بیشتر آیات قرآن کریم این اصطلاح به معنای راه مستقیم است «ام تریدون ان تسئلوا... و من یتبدل الکفر بالایمان فقد ضل سواء السبیل[60]، «و علی الله قصد السبیل و منها جائر و لوشاء لَهَداکم اجمعین[61]» یعنی نمودن راه مستقیم به عهدة خداست و...

معانی دیگر واژه سبیل که در قرآن آمده است به این شرح است: مطلق راه، طریق و مسیر راه، راه چاره و راه نجات، راه گناه و عقوبت، راه عیب‌جویی، راه طاغوت[62] و...

حقیقت سبیل الله عبارت است از مسیری حقیقی برای بنده‌ای که او را به لقاء الله منتهی می‌کند و آن کمال عبد و مرتبه‌ی بسیار عالی از انسانیت است که به این حقائق در برخی از آیات قرآن اشاره شده است[63].

«و لا تقولوا لمن لمن یقتل فی سبیل الله امواتا بل احیاء و لکن لا تشعرون[64]» 

«و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون[65]  و سائر آیات مانند 35 مائده، 11 صف و...، قرآن کریم در براب راه‌های انحرافی از پیروی آنان نهی کرده است و از سبل الله نیز یاد می‌کند و وعدة هدایت اهل مجاهدت به سبل مذبور را می‌دهد: «و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله مع المحسنین[66]» اینکه از نیکوکاران یاد می‌کند بدین جهت است که (سبلنا) راه‌هایی هستند که نیکوکاران و عاملان اعمال صالح به سوی خدا اختیار می‌کنند. آیه 16 سوره مائده که می‌فرماید «یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی صراط مستقیم» تفسیر همین آیه است پس و الذین جاهدوا فینا همان من اتبع رضوانه هستند که خداوند به سبل خویش که همان سبل اسلام باشد هدایت می‌فرماید.

برچسب‌ها:

حوزه‌های معنایی صراط عوج

1ـ کبر:

از جمله عناصر مهم در ساختمان معنایی صراط عوج مفهوم کبر است قرآن بر نقش این عنصر در ساختمان کفر چنان تأیید کرده است که در بسیاری موارد گوئی تنها مشخصه و خصلت کفار همین پدیده است. شخص کافر به لحاظ ماهیت دینی متکبر است، در قرآن متکبر کانون همه خصوصیات منفی است[1] «قال الملأ الذین استکبروا من قومه للذین استضفعوا لِمِنْ آمن منهم اتعلمون ان صلحاً مرسل من ربه قالوا انا بما ارسل به مومنون قال الذین استکبروا انا بالذی آمنتم به کافرون[2]

«بلی قد جاءتک ایاتی فکذّبتَ بها و استکبرتَ و کنت من الکافرین[3]

آیات فوق نشان می‌دهد که متکبران ایمان نمی‌آورند و به همین لحاظ این نکته قابل برداشت است که کبر دقیقاً نقطه مقابل ایمان است. «قال موسی انی عُذْتُ بربی و ربکم من کل متکبر لایومن بیوم الحساب[4]»

2ـ بغی: معنای واژه بغی بیش از حد تعدی کردن است[5] آیات زیر نمونه‌هایی از کاربرد این واژه را نشان می‌دهد: «و لو بسط الله الرزق لعباده لبغو فی الارض و لکن ینزل بَقَدر ما یشاء انه بعباده خبیر بصیر[6] »

نسفی عبارت لَبَغَوا ـ سرکشی می‌کند ـ را چنین تفسیر می‌کند «و هو الکبر ایْ لتکبروا) بغی به معنای کبر و اینکه آنان کبر می‌ورزند[7]  توضیح فوق را آیه‌ی دیگری از قرآن مجید تصدیق می‌کند «ان قارون کان من قوم موسی فبغی علیهم و اتیناه من الکنوز ما ان مفاتحه، ان مافتحه لتنوا بالعصبه اولی القوه اذ قال له قومه لا تفرح ان الله لا یحب الفرحین... و لا تبغ الفساد فی الارض ان الله لا یحب المفسدین[8]»

چنان که می‌بینیم واژه بغی در خود آیه معنا شده است ابتدا با فعل دیگری، یعنی فرح در عبارت لاتفرح معادل گذاشته شده است این فعل اخیر در اصل به معنای از چیزی زیاد شادمان شدن است از اینجا روشن می‌شود که واژه بغی به، خصوص به) این حقیقت اشاره دارد که قارون از ثروت و دارایی خود مغرور شده و به قدرت دنیایی خویش غره گشته بود و فساد به عنوان تجلی ملموس آن حالت باطنی که بوسیله بغی توصیف شده ذکر گردیده است[9].

3ـ طغیان: این واژه به معنای تجاوز از حد در عصیان و نافرمانی[10] و هرچیزی که از اندازه تعدی و تجاوز کند[11] اطلاق می‌شود. این واژه اغلب همراه با کفر به کار می‌رود و این نشان می‌دهد که این دو کلمه تقریباً مترادف هم هستند «و قالت الیهود یدالله مغلوله... و لیزیدن کثیرا منهم ما انزل الیک من ربک طیغانا و کفراً...[12]

«و اما الغلام فکان ابواه مومنین فخشینا ان یرهقهما طغیانا و کفراً[13]

منافقین هنگامیکه مومنین را می‌بینند می‌گویند ایمان آوردیم و هنگامیکه شیطان را می‌بینند می‌گویند ما با شما هستیم و... قرآن مجید در وصف این‌گونه رفتار استهزاء‌گونه منافقان واژه طغیان را بکار می‌برد.

«و اذا لقوا الذین امنوا قالوا امنّا و اذا خلوا الی شیاطینهم قالوا انا معکم انما نحن مستهزئون الله یستهزی بهم و یمدّهم فی طغیانهم یَعْمَهون[14]»

4ـ کفر: معنای اصلی ریشه کفر پوشیدن و نهان ساختن است[15] . بیشترین موارد استعمال کفر در معنای عدم اعتقاد به خداوند و روز جزاست و آیات بسیاری از قرآن مجید را در بردارد که در این موارد نه در مقابل مفهوم لشکر که در مقابل با ایمان مطرح است[16].

کرمانی از شارحان صحیح بخاری می‌گوید فعل کفر 2 مصدر متفاوت دارد یکی کفر که در مقابل با ایمان است و دیگری کفران که در تقابل با کلمه شکر است که در این مفهوم معنی آن ناسپاسی در برابر اعطای نعمت است[17] و در قرآن نیز این دو معنای مختلف بکار رفته است.

مانند «ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفراً الن تقبل توبتهم و اولئک هم الضالون[18] و «فاذکرونی اذکرکم و اشکروالی و لاتکفرون[19]

5ـ اسراف:

معنای این واژه زیاده‌روی و یا تجاوز[20] و به بیان بهتر اسراف در اصل معنای در گذشتن از حد لازم را دارد بی‌آنکه مفهوم تخطی و تجاوز به حقوق دیگران باشد و به تعبیر دیگران اسراف به معنای بریز و بپاش کردن است[21] و لذا نا متعارف بودن و زیاده‌روی کردن است: «یا بنی ادم خذوا زینتکم عند کل مسجدو کلوا و اشربوا و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین[22]» که در وصف زیاده‌روی در خوردن و آشامیدن بکار رفته است واژه اسراف در برخی از آیات دقیقاً مترادف با کفر و شرک عمل می‌کند و به راحتی در می‌یابیم که بین این سه واژه ارتباط و پیوند نزدیکی برقرار است: «و لوطاً اذ قال لقومه.... انکم لَتأتون الرجال شهوة من دون النساء بل انتم قوم مسرفون[23]

در آیه زیر فعل اسرف به، کارهای فردی اشاره دارد که از یاد خدا دل گردانیده و همه عمر را در لهو و لعب گذرانیده و به آیات وحی که بر او فرستاده شده بی‌اعتنایی کرده است: «قال کذلک اتتک ایاتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسی و کذلک تجزی مَنْ اسرف و لم یومن بایات ربه و لعذاب الاخره اشد و ابقی[24]

6ـ ضلالت: ضلال در لغت به معنای گم شدن و راه گم کردن[25] و ضد هدایت و رشاد بکار رفته است[26].

 اما در معنای دینی عبارت است از انحراف و خروج از صراط مستقیم[27] مانند «من اهتدی فانّما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و لا تزر وازره وزراخری و ماکنا معذبین حتی نبعث رسولا[28]»

«افتری علی الله کذبا ام به جنّه بل الذین لایومنون بالاخره فی العذاب و الضلال البعید[29].

شرک به عنوان یکی از مفاهیم ضد ارزشی در قرآن کریم یکی از موارد و مصادیق ضلال به شمار می‌آید.

«یدعون من دون الله ما لا یضره و ما لا ینفعه ذلک الضلال البعید[30]»

«و اذ قال ابراهیم لابیه آذر اتتخذ اصناما آلهه انی اراک و قومک فی ضلال مبین[31]»

7ـ زیغ:

زاغ از مصدر زیغ به معنای منحرف شدن از مسیر هدایت[32]» خروج از صراط مستقیم[33] و انحراف از راه حق و حقیقت است[34] مثال نوعی استعمال این واژه در قرآن چنین است.

«فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتعبون ما تشابه منه ابتغاء و الفتنه... ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا و هب لنا من لدنک رحمه انک انت الوهاب[35]»

ارتباط معنایی زیغ و فسق که هر دو تقریباً به معنای انحراف و خروج از فرمان الهی است در جریان قوم منحرف و نافرمان حضرت موسی علیه السلام به خوبی نموده شده است.

«و اذ قال موسی لقومه یا قوم لم توذوننی و قد تعلمون انی رسول الله الیکم فلما زاغو ازاغ الله قلوبهم و الله لا یهدی القوم الفاسقین[36]»

در قرآن واژه دیگری هست که دقیقاً در مترادف با زاغ بکار می‌رود این واژه از فعل صرف به معنای دل گردانیدن از حق و اضلال را انحراف دل[37] از هدایت الهی جهت نافرمانی و نادانی است. کلمه صرف دارای این معنای ضمنی است که عقل و فکر خود ر ا بکار نینداخته و از فهم و فقه برخوردار نیستند و دل‌هایشان از حق برگردانیده می‌شود: «و اذا ما انزلت سوره نظر بعضهم الی بعض هل یراکم من احد ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم بانهم قوم لا یفقهون[38]»

8ـ سبیل غیّ:

سبیل به معنای طریق و غی به معنی فساد و ضد رشد دقیقا در مقابل سبیل رشد بکار رفته است.

مانند سأصرف عن آیاتی... و ان یرو کل ایه لا یومنوا بها و ان یرو سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلا و ان یرو سبیل الغی یتخذوه سبیلا ذلک بانهم کذبوا بایاتنا و کانوا عنها غافلین[39]» این ایه در وصف احوال قوم موسی آمده است که آنان بدلیل آنکه به ناحق سرکشی کردند و از آیات خداوند معرض شدند دچار گمراهی از راه رشد شده و علت این امر تکذیب آیات الهی و غفلت ذکر شده است.

برچسب‌ها:

دوگانگی بنیادین سالکان صراط مستقیم و سالکان صراط عوج

در قرآن اصحاب بهشت و دوزخ به دو عنصر بنیادین که تقابل و تضاد ریشه‌ای با یکدیگر دارند تقسیم می‌شوند این دو گروه را اصحاب صراط مستقیم و اصحاب صراط عوج می‌نامند:

الف ـ سالکان اصحاب صراط مستقیم:

1ـ رسول اکرم: ایشان دارای جایگاه و منزلت فوق‌العاده خاص است، ایشان مثل اعلی نمونه بارز و مصداق اتم سالک صراط مستقیم و بلکه خود صراط مستقیم است: «یس و القرآن الحکیم انک لمن المرسلین علی صراط مستقیم[1]» که با تاکید خدای سبحان بر صراط مستقیمی بودن پیامبر (ص) گواهی می‌دهد در جای دیگر با دستور تمسک به وحی الهی دیگر باربر صراط مستقیم بودن پیامبر (ص) گواهی می‌دهد.

«فاستمسک بالذی اوحی الیک انک علی صراط مستقیم[2]»

ناگفته پیداست پیامبر (ص) به عنوان خاتم‌النبین الگوی تمام عیار برای کافه ناس از سوی خداوند معرفی و به تأسی از ایشان دعوت شده است «لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه لمن کان یرجو الله و الیوم الاخر ذکر الله کثیرا[3]»

 و این تبعیت زمانی محقق می‌شود که عملاً از سیره پبامبر (ص) پیروی شود «ما افاء الله... ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عند فانتهوا و اتقوا الله ان الله شدید العقاب[4]»  ناگفته پیداست که همه انبیاء الهی سالک و هادی به صراط مستقیم‌اند آیاتی که در قرآن کثیری از انبیاء عظام به عنوان مجتبیان و ارشاد کنندگان به صراط مستقیم یاد شده‌اند چنین است:

«و وهبنا له اسحق و یعقوب کلّاً هدینا و نوحا هدینا من قبل و من ذریته داوود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هرون و کذلک نجزی المحسنین و ذکریا و یحیی و عیسی و الیاس کل من الصالحین و اسمعیل  الیسع و یونس و لوطاً و کلا فصلنا علی العالمین و من ابائهم و ذریتهم و اخوانهم و اجتبینهم و هدینهم الی صراط مستقیم[5]»

2ـ متقین: بنای قرآن این نیست که بخواهد اوصاف مذکور در آن را تعریف لفظی کند بلکه با اندک ورق زدنی به قرآن آدمی در می‌یابد که اوصاف را تعریف نکرده بلکه مصداق و ویژگی‌های آن را تبیین نموده است لذا در قرآن متقین تعریف نشده است تا بدانیم که متقین از نظر تعریف اصطلاحی به چه کسانی می‌گویند بلکه ویژگی‌های آن را برشمرده است لذا در قرآن متقیان به اوصاف پسندیده و خصلت‌های نیک و پاداش‌های در خور ستوده شده‌اند شاید بیان آن این باشد که می‌خواهد به دوستداران خود این را بفهماند که اگر می‌خواهی چنین صفتی در تو یافت شود باید پیرو چنین کسی باشی و صرف تعریف لفظی آدمی دارای چنین خصائصی نمی‌شود و برای طی مسیر باید دنبال سالک واقعی رفت بعنوان مثال اگر می‌خواهی صفات متقی در تو یافت شود باید به دنبال کسی رفت که خود چنین صفاتی را داراست و...

«ان المتقین فی جنات و عیون ءاخذین ما آتهم ربهم انهم کانوا قبل ذلک محسنین کانوا قلیلاً من الیل ما یَهْجَعون و بالاسحارهم یستغفرون و فی اموالهم حق للسّئل و المحروم»

باید خاطرنشان کرد که در اینجا و در آيه بعدی دو واژه متقین و محسنین برابر گرفته شده است و نشان از رابطه معنایی نزدیک بین این دو واژه است «ان المتقین فی ظلال و عیون و فواکهُ مما یَشْتهون کلوا و اشربوا هنیئاً بما کنتم تعلمون انا کذلک نجزی المحسنین[6]»

در مثال زیر فوز و رستگاری از آنِ متقین دانسته شد. و به یک سری از پاداش‌ها و اعطاء الهی اشاره می‌کند:

«ان المتقین مفازاً حد ائق و اعنابا و کواعب اترابا و کاسا دهاقا لا یسمعون فیها لغوا و لا کذابا جزاء من ربک عطاء حسابا رب السموات و الارض و ما بینهما الرحمن لا یملکون منه خطابا یوم یقوم الروح و الملائکه صفا لا یتکلمون الا من اذن الرحمن و قال صوابا ذلک الیوم الحق فمن شاد اتخذوا الی ربه مَئابا[7]»

مثال فوق به صورتی روشن‌تر به ما می‌گوید که اعطای الهی بی‌حساب نیست بلکه پاداش‌هایی که خداوند به پارسیان بخشش می‌‌کند مسلما به خاطر ویژگی‌هایی است که متقیان در دنیا داشته‌اند از جمله مشخصه‌های آنان چنین یاد شده است. «الذین یومنون بالغیب و یقیمون الصلوه و مما رزقنهم ینفقون و الذین یومنون بما انزل من قبلک و بالاخره هم یوقنون[8]»

به آسانی می‌توان فهمید که در قرٱن مومنین  و متقین اغلب مترادف با یکدیگر بکار می‌روند «زین للذین کفروا الحیوه الدنیا و یسخرون من الذین امنوا و الذین اتقوا فوقهم یوم القیامه و الله یرزق من یشاء بغیر حساب[9]» «و اذ قال الحواریون یعیسی‌ابن مریم هل یستطیع ربک ان ینزل عیلنا مائده من السماء قال اتقوا الله ان کنتم مومنین[10]»

بدین ترتیب اگر ترس از خدا عنصر اصلی مفهوم ایمان است بسیار طبیعی است که کفر درست عکس آن باشد در قرآن مجید کلمه متقی پیوسته در تضاد با کافر بکار می‌رود «مثل الجنه التی وعد المتقون تجری من تحتها الانهار اکلها دائم و ضلها تلک عقبی الذین اتقوا و عقبی الکافرین النار[11]»

3ـ مؤمنین:

برخی از ویژگی‌های مومن حقیقی در آیه زیر شمرده شده است. «انما المومنین الذی اذا ذکر الله و جلت قلوبهم و اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا و علی ربهم یتوکلون الذین یقیمون الصلوه و مما رزقنهم ینفقون اولئک هم المومنون حقا لهم درجات عند ربهم و مغفره و رزق کریم[12]». همان طور که در آیه روشن است به سهولت فهمیده می‌شود که ارتباط بسیار نزدیکی بین دو واژه مؤمن و متقی وجود دارد چنان که «الذین یقیمون الصلوه و ممّا رزقناهم ینفقون» جزء صفات متقی بیان شد در این آیه نیز صفت مومن واقعی قرار گرفته است. در مثال زیر عالی‌ترین تجلیات پرهیزکاری در شخص مومن وصف شده است. «التائبون العابدون الحمدون السائحون الراکعون الساجدین الامرون بالمعروف و الناهون عن المنکرو الحافظون لحدود الله و بشر المومنین[13]»

بنابراین با توجه به آیات مذکوره فهمیده می‌شود که مومن واقعی همان شخص متقی است و متقی همان شخص مؤمن است. ایمان واقعی باید مانند انگیزه‌ای بسیار استوار آدمی را به کارهای نیک برانگیزد اگر چنین نباشد ایمان واقعی و مؤمن راستین تحقق پیدا نمی‌کند لذا ضرورتا مومنین و میراث‌داران بهشت در صورتی رستگار دانسته شده‌اند که اعمال و سجایای خواسته شده را تحقق بخشند.

در آیه‌ای که نقل می‌شود مومن واقعی کسی است که تابع بی‌چون و چرای اوامر خدا و رسول خدا باشد.

«و ما کان لمومن و لا مومنه اذا قضی الله و رسوله امراً انْ یکون لهم الخیره من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا[14]»

4ـ مصلین:

در آئین اسلام به نماز توصیه‌ای اکید و از نمازگزاران تجلیل خاصی شده است.

حضرت ابراهیم (ع) در یکی از دعاهای خود ملتمسانه از خدا می‌خواهد خود و زریه‌اش را برپا دارندگان نماز قرار دهد و خواسته‌اش مورد استجاب واقع شود «رب اجعلنی مقیم الصلوه و من ذریتی ربنا و تقبل دعاء[15]»

نمازگزاران واقعی کسی هستند که از صفات نکوهیده برکنارند.

قرآن کریم در بیان اهمیت صلوه در سوره مدثر و رابطه مصلین با صراط مستقیم و بهشت بعد از آنکه به گوشه‌ای از شرح حال اصحاب الیمین و گروه مقابل آنها پرداخته از زبان بهشتیان به دوزخیان چنین می‌فرماید: «ما سلککم فی سقر قالوا لم نکن من المصلین[16]»: چه چیز شما را به دوزخ وارد ساخت می‌گویند ما از نمازگزاران نبودیم».

این آیات بینانگر این مهم است که اگر نماز می‌خواندیم نماز ما را به یاد خدا می‌انداخت و نهی از فحشاء و منکر می‌کرد و ما را به صراط مستقیم الهی دعوت می‌نمود[17].

ب ـ سالکان اصحاب صراط عوج (جحیم):

1ـ شیطان:

در لغت از ماده شطن به معنای دور شدن[18] است و بعضی‌ها نیز آن را «البعید من الخیر یعنی دور شده از خیر معنا کرده‌اند[19] آنگاه آن را شیطان معروف و به معنی هر مترد و طاغی گرفته‌اند اعم از آن که جن باشد یا انس یا جنبدگان[20] و مصداق کاملی است برای مفهوم انحراف از حق و اعوجاج در سلوک راه طاعت و خروج از مراتب صدق و وفاء در فرهنگ قرآنی شیطان به عنوان نماد و سنبل پلیدی‌ها شناخته شده که همواره انسان را به سوی ارتکاب اعمال ناشایست فرا می‌خواند «یا ایها الذین امنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتبنوه لعلکم تفلحون انما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوه و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدکم عن ذکر الله و عن الصلوه فهل انتم منتهون[21]»

و در قسمت پایانی آیه فوق بازداشتن از ذکر پروردگار و برانگیختن به کردار زشت از جمله ویژگی‌های شیطان است.

در آیات بسیاری از قرآن شیطان به عنوان دشمن انسان معرفی شده است و به شدت از تبعیت و اطاعت او نهی شده است «یا ایها الناس کلوا مما فی الارض حلالا طیبا و لا تتبعوا خطوات الشیطان انه لکم عدو مبین[22]»

آنچه در خور یادآوری است این است که آنچه به شیطان و اعوان او داده شده از حول قوه الهی است و آنها مطلقاً استقلالی ندارند گرچه در علت تفویض قدرت وسوسه با آنها سخن بسیار است حدود تسلط و شیاطین فقط وسوسه قلبی و بهتر نمایاندن بدی‌ها و بالعکس است و جز این تسلطی ندارند و در قرآن مجید هر چه در کار آنها گفته شده برگشت همه بر این اصل است[23] چنانکه شیطان خود در قیامت بمردم خواهد گفت «ما کان لی عیلکم من سلطان الّا ان دعوتکم فاستجبتم لی...[24]»: یعنی من بر شما تسلطی نداشتم جز آنکه شما را خواندم و از من قبول کردید.

2ـ فرعون: بالاترین مظهر استکبار و غرور احمقانه و سالک بزرگ صراط جهنم است. ساختار شخصیتی وی در قرآن منحصر به فرد است طغیان یکی از مشخصه‌های بارز او بود که خیلی از رزائل دیگر از جمله تکذیب، عصیان، ادبار، انانیت و... ناشی از آن است: «اذهب الی فرعون انّه طغی فقل هل لک الی ان تزکی و اهدیک الی ربک فتخشی فارئه الایه الکبری فکذب و عصی ثم ادبر یسعی فحشر فنادی فقال انار ربّکم الاعلی[25]»

فرعون در قیامت پیشتاز اهل ٱتش است و همان‌گونه که در سرای فانی قومش را به آتش فرا خواند در سرای باقی نیز آنان را وارد آتش می‌کند «یقوم قومه یوم القیامه فاوردهم النار و بئس الورد المورودو اتبعوا فی هذه و لغه و یوم القیامه بئس الرفد المرفود[26]»

به جرأت می‌توان گفت هیچ شخصی همانند فرعون مورد تهدید خدا واقع نشده است تا جاییکه سرگذشت وی را تا قیامت مایه عبرت دیگران قرار داده است «فالیوم ننجیک ببدنک لتکون لمن خلفک آیه و ان کثیراً من الناس عن ایاتنا لغافلون[27]»

3ـ منافقان: بنظر راغب در مفردات و فیومی در مصابح، تسمیه منافق از «نفق» بمعنی نقب است که از راهی به دین وارد و از راه دیگر خارج می‌شود بهرحال منافق را از آن منافق می‌گوییم که از ایمان خارج شده است. منافق از کافر خطرناک‌تر است و عذاب او در آخرت از کافر سخت‌تر است زیرا که به حکم دزد خانگی است و پلی است که کفار بوسیله آن به خرابکاری در اسلام راه می‌یابند[28] قرآن مجید می‌فرماید: ان المنافقین فی الدرک الاسفل[29] یعنی منافقان در پائین‌ترین درجه آتشند و نیز فرموده «وعد الله المنافقین و المنافقات و الکفار نار جهنم[30]»

4ـ کافران: کفر به معنای پوشاندن است شب را کافر گوئیم که اشخاص را می‌پوشاند بزرگ‌ترین کفر انکار وحدانیت خداوند یا دین یا نبوت است در مجمع فرموده: کفر در شریعت عبارت است از انکار آنچه خدا معرفت آن را واجب کرده از قبیل وحدانیت و عدل خدا و معرفت پیغمبرش و آنچه پیغمبر آورده از ارکان دین، سپس هر که یکی از اینها را انکار کند کافر است بهر حال کافر کسی است که اصول یا ضروری دین را انکار کند بنابراین هر که صراط را انکار کند چون بنابر اعتقاد ما صراط از ضروریات دین به حساب می‌آید[31] کافر است آیه زیر مدعای ما را ثابت خواهد کرد.

«الذین کفروا و صدوا عن سبیل الله زدناهم عذابا[32]» در این آیه سبیل الله که همان صراط باشد از مصادیق دین بشمار می‌رود و حق می‌باشد و چون آن را تکذیب و صدّ کرده‌اند از کفار محسوب می‌شوند و از ٱنجا که ظهور اکثر آیات در کفر عنادی است لذا در آیه مذکور که می‌فرماید «الذین کفروا و صدو عن سبیل ا... زدناهم عذابا» این مهم را می‌فهماند که چنین کسانی از روی عناد و لجاج به حق تسلیم نشده. و ایمان نمی‌آورند یعنی آنانکه حجت بر آنها تمام شده و مورد تبلیغ دین قرار گرفته ولی نسبت به آن چشم‌پوشی کردند[33] در قرآن آیات کثیری در وصف حالات درونی و باطنی کافران آمده است عبارت قست قلوبهم تعبیری است که در قرآن به کرات در وصف قلوب کافران که از روی عناد و لجوجانه در مقابل دعوت حق ایستادگی می‌ورزند بکار می‌رود «ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهی کالحجاره او اشد قسوه...[34]»

5ـ مشرکان: مشرک لفظاً به معنای کسی است که برای خداوند شریک قائل می‌شود[35].

شرک از جمله معاصی است که وعده‌ی غفران داده نشده است و مشرک در بیان قرآن به سبب شرک‌ورزی به گمراهی شدید توصیف شده است:

«ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک لمن یشاء و من یشرک بالله فقد ضل ضلالاً بعیداً[36]»

6ـ ضالین و مغضوبین: ضلال مصدر آن از فعل ضل راغب گوید الضلال: العدول عن الطریق المستقیم» یعنی منحرف شدن از راه راست را گویند و در مقابل هدایت است[37]

چنان که فرموده: «قل ربی اعلم من جاء بالهدی و من هو فی ضلال مبین[38]» در آیه زیر نصاری از مصادیق ضالین و یهود از مصادیق مغضوبین یاد شده‌اند[39].

«صراط الذین انعمت علیهم غیرالمغضوب علیهم و الاالضالّین[40]» ولی با ملاحضه آیات قرآنی معنی این دو کلمه را اعمّ از یهود و نصاری نشان می‌دهد و هر یک در جای دیگری بکار می‌رود و قابل جمع است[41].

برچسب‌ها: